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La società multietnica. I soggetti. Le forme della comunicazione. – Una nota sul concetto di identità nelle scienze sociali.

La società multietnica. 

I soggetti. Le forme della comunicazione.

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Una nota sul concetto di identità

nelle scienze sociali.

 

Nella cultura moderna il concetto di identità ha due aspetti, entrambi rilevanti.

Da una parte si riferisce al modo con cui l’individuo considera e “costruisce” se stesso come membro dei diversi gruppi sociali a cui appartiene, da quello etnico a quello dei conoscenti, degli amici, dei parenti con i quali vive, lavora, si confronta.

 

Dall’altra questo concetto riguarda le norme, gli usi, le abitudini che consentono a ciascun individuo di pensarsi, muoversi, relazionarsi con sé stesso, con gli altri, i membri della sua comunità che incontra vivendo.

 

In altri termini, nel processo di formazione dell’identità si possono distinguere due componenti.

La prima che possiamo definire di identificazione. 

La seconda che possiamo definire di individuazione.

 

Con la prima componente (quella di identificazione) il soggetto si immedesima con le figure con le quali si riconosce, si sente uguale, con le quali condivide o crede di condividere uno o più caratteri.

L’identificazione, in pratica, genera un senso di appartenenza.

Crea la coscienza di appartenere ad un noi, a una comunità, a una famiglia, a un certo ambiente, com’è nel vostro caso quello scolastico.      

Con l’individuazione, invece, il soggetto si confronta con gli altri e si distingue o crede di potersi distinguere per le proprie caratteristiche fisiche e morali, ma soprattutto per la sua storia e il suo vissuto.

Gli individui, dunque, non sono figure astratte, ma in qualche modo mediano le loro relazioni con il mondo attraverso il corpo e la persona.

 

Su questi temi c’è una recente disciplina, l’antropopoiesi (anthropos più poiesis) che studia il processo di costruzione e di definizione dell’identità umana attraverso la cultura. 

 

A differenza degli animali, l’uomo alla nascita è un essere culturalmente incompleto.

Non possiede se non in minima parte le informazione genetiche per sopravvivere.

Quelle informazioni che costituiscono il patrimonio genetico delle specie viventi e che consentono agli animali le risposte funzionali agli stimoli provenienti dall’ambiente in cui vivono.

La dimensione umana e sociale, in altri termini, si completa soltanto con l’acquisizione della sua componente culturale.

È un processo che ha al suo centro gli anni dell’infanzia e della giovinezza, ma prosegue per tutta la vita in una sorta di opera aperta più o meno significativa. 

 

Attraverso la modificazione del corpo e i rituali che lo riguardano (ad esempio le cerimonie d’iniziazione, come sono il raggiungimento della maggiore età, la laurea, il matrimonio, i lutti) l’individuo costruisce se stesso – o è convinto di farlo – come essere umano e definisce la propria identità rispetto agli altri individui, siano essi uomini, donne, bambini, anziani.

 

In questo contesto le differenze anatomiche (tra maschio, femmina o di soggetti che si sentono terzi rispetto a questa dicotomia) sono la base classificatoria – ereditata dal passato – più utilizzata per la definizione delle varietà culturali e sociali.

In particolare, la separazione, l’esclusione, la distinzione – tra le forme di sesso – è, fin dalla preistoria, realizzata attraverso simboli, pratiche e attribuzioni di ruoli, sia reali che immaginari.
Oggi c’è anche da considerare il fatto che, dalla complessità di un’epoca globalizzata e digitalizzata, ne discende che tutti noi, prima o poi, acquisiamo una sorta di identità multipla o polivalente che è considerata come la nostra nuova identità socio-culturale. 

Di questa identità gli aspetti emergenti e visibili dipendono dal contesto in cui ci troviamo e dal ruolo che assumiamo o che ci viene attribuito.    

 

Ritorniamo all’identità da un altro punto di vista, quella che  si esprime in base alle situazioni che attraversiamo vivendo.

Per semplificare, passando una dogana aereo-portuale quello che conta è la mia identità nazionale e il denaro che ho con me e non il fatto che io sia un insegnante di sociologia o quali siano i miei titoli di studio. 

Quando sono seduto dietro questa cattedra è il contrario.

 

Ricordiamo, a questo proposito che il sociologo polacco Zygmunt Bauman – famoso per le sue tesi sulla modernità e le nuove forme di cittadinanza – ha introdotto negli studi di sociologia il concetto di identità fluida. 

La fluidità dell’identità indica la progressiva perdita dei confini identitari statici (soprattutto culturali, religiosi, etnici) sia come individui che a livello di collettività, come avviene sempre più velocemente nella cosiddetta società post-moderna.

 

Con la teoria dell’identità fluida, tra l’altro, si spiegano anche alcuni aspetti del problema dei flussi migratori e delle identità fluide transnazionali che questi flussi vengono a creare.

 

In ogni modo, l’identità può essere vissuta in positivo o in negativo. 

Molti sono orgogliosi del gruppo con il quale si identificano e che da loro la coscienza di appartenere a una comunità. 

Altri tendono a rifiutare questa appartenenza e la relativa vicinanza che essa crea. 

Questi due atteggiamenti limite sono temperati da molte circostanze ed entrambi possiedono pregi e difetti.

Per esempio, una visione positiva della propria identità può spingere il soggetto a chiudersi in sé fino a considerarsi migliore degl’altri. 

Una visione negativa, invece, può spingerlo ad attribuire agli altri le qualità o le caratteristiche che considera negative e non si apprezzano.    

 

Esistono altri due aspetti dell’identità.  Quella soggettiva e quella oggettiva.

L’identità soggettiva è l’insieme delle caratteristiche auto-percepite. 

Come abbiamo già detto, nella contemporaneità è diventata un’identità fluida, difficile da circoscrivere, carica di luci e di ombre.

Un’identità con la quale dobbiamo in continuazione misurarci e di fronte alla quale tendiamo a smarrirci.

D’altro canto è anche tutto ciò che ci caratterizza, ci rende inconfondibili, ci consente di dare un senso all’idea di “chi sono”.

In questo senso l’identità soggettiva ha un aspetto bifronte. 

Contribuisce sia ad identificarci che a discriminarci. 

L’aspetto negativo dell’identità soggettiva è quando questa identità produce degli stereotipi culturali, che alimentano i luoghi comuni e il pregiudizio.

Di contro, l’identità oggettiva, che non necessariamente coincide con quella soggettiva, è il punto in cui convergono, tra le altre cose, tre rappresentazioni di ciò che siamo:

– La nostra identità fisica, che si desume soprattutto dal volto.

– La nostra identità sociale, ovvero l’insieme di alcune caratteristiche quali sono l’età, lo stato civile, la professione, la classe di reddito.

– L’identità psicologica, rappresentata dalla propria personalità, dalla conoscenza di sé, dallo stile di vita e di comportamento.

Sono identità che variano più o meno rapidamente e più o meno coscientemente. 

Variano indipendentemente da quello che noi vogliamo o siamo in grado di volere e di fare. 

 

Queste tre rappresentazioni dell’identità, anche se non coincidono tra di loro, sono profondamene intrecciate.  

Per esempio, il mio modo di vedermi e di considerarmi è in larga misura il riflesso della maniera in cui mi vedono e mi considerano gli altri e, questo punto è importante, della maniera in cui io so che gli altri mi vedono e mi considerano. 

 

Il risultato di questo processo è che molto spesso i giudizi che esprimiamo o riceviamo sono stereotipati  o alterati dall’ipocrisia, dalla malafede, dalla cortesia, dalla convenienza, oppure godono della benevolenza parentale ed amicale.

 

Un’altra configurazione dell’identità è l’identità personale.

Questa identità è considerata un aspetto di quella soggettiva.

 

Essa mette in evidenza la capacità degli individui di avere una coscienza del proprio Dasein, cioè, del proprio esserci – per usare un’espressione della filosofia tedesca.

E questa coscienza è ciò che ci consente di rimanere quello che siamo, sia attraverso il tempo di vita che attraverso tutte le fratture dell’esperienza.

 

Possiamo notare, en passant, che la malattia mentale è in qualche modo una perdita della coscienza dell’esserci, questa è la ragione del perché essa si rappresenta sempre come uno smarrimento dell’Io e la condizione della solitudine assoluta. 

 

Per concludere, osserviamo che nella storia delle idee è stato il filosofo inglese John Locke (1632- 1704), nel Saggio sull’intelligenza umana, a parlare per la prima volta di identità personale.

Locke è stato uno dei padri dell’empirismo inglese e un seguace della rivoluzione di Cromwell che portò all’impiccagione di Carlo primo d’Inghilterra nel 1649.

Questo filosofo e medico parlava dall’alto di un’epoca in cui era entrata in crisi la vecchia idea metafisica e religiosa dell’uomo come portatore di un’anima. 

Un anima intesa come un sostrato unitario e indivisibile, come qualcosa che resta immutato nell’uomo e permette la permanenza delle nostre esperienze.


Qui, con sostrato intendiamo l’insieme delle condizioni che costituiscono il fondamento di qualcosa, pur manifestando solo indirettamente la propria influenza.  Possiamo definirlo anche come background, humus, retroterra, sfondo.  In astratto è ciò che permane sotto il mutare apparente delle qualità e dei fenomeni, vale a dire è la sostanza. 

In filosofia il concetto di sostrato ci è trasmesso da Aristotele. 

È ciò che sta sotto, è la materia rispetto alla forma.  È la sostanza rispetto agli accidenti.  È il soggetto rispetto ai predicati che lo definiscono.     


Stiamo parlando di un periodo storico in cui le nuove correnti filosofiche, come sono l’empirismo, l’illuminismo, il materialismo, cercavano di elaborare il lutto e il senso per questa perdita dell’anima.

Un’anima considerata come un ponte gettato tra il tempo vissuto e l’eternità, vista come una garanzia dell’immortalità di tutto ciò che è umano.

 

Ma una volta che si rivelò come un errore della ragione obbligò gl’uomini a rivedere il proprio ruolo nel creato e a abituarsi a vivere nella caducità.

 

Abbiamo considerato il tema dell’anima perché il concetto di identità personale, in qualunque modo lo si consideri, implica il riconoscimento da parte dell’individuo di una fragilità della propria coscienza e di una discontinuità del vissuto che deve essere superata e compresa.

 

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Il volto.

 

Proviamo a esplorarlo.

Perché il volto è una sorta di leitmotiv della cultura visuale che inevitabilmente si riflette sui nostri processi empatici.

È stato detto che questi cento centimetri circa di superficie rappresentano la pagina visiva più esposta e predisposta alla lettura e all’interpretazione delle arti e della letteratura. 

Da un punto di vista culturale è solo con la fine del Medioevo che il volto apre le porte a un suo aspetto invisibile: il carattere della persona.

 

Le apre perché il volto diventa una Gestalten, una forma significante o, come in questo caso, una forma espressiva.   .

Questo non significa che prima di allora il volto non era descritto, raccontato o dipinto, ma pochi ne tentavano l’interpretazione.

In altre parole era tutt’uno con la persona e il suo aspetto.

 

Nella cultura pre-umanistica, cioè nel 13esimo e nel 14esimo secolo, la letteratura e la poesia più che sul volto si soffermano sul corpo vestito.

Si parla di sembianze, di abiti e di particolari del corpo, come sono gli occhi, la bocca, il colore della pelle, i capelli, la fronte, le guance rosate, il vitino da vespa, eccetera.

 

In una, il volto era osservato, ma come parte di un tutto e non era interpretato.   

 

Con la cultura umanistica l’apparenza fisica del volto si trasformò in un testo.

Un libro aperto sul quale si tenta di leggere l’anima, il carattere, le passioni.

In un certo senso è anche l’inizio di una nuova pseudo-disciplina, la fisionognica e, qualche tempo più tardi, di un genere pittorico che si rinnova, il ritratto.

 

Etimologicamente l’espressione di ritratto significa trarre a sé nel senso di riprodurre un effigie.  In genere si riferisce alla figura umana dipinta o scolpita e, quel che conta somigliante.  Altrimenti è un’effige, un simulacro o un’immagine.  

 

Diciamo subito che il ritratto, prima dell’arrivo della fotografia, era entrato da protagonista nella descrizione letteraria dei volti.

Un solo esempio.  Honoré de Balzac ha usato in più occasioni i personaggi delle tele del fiammingo Rubens (Pieter Paul, 1577-1640) per descrivere i suoi personaggi.

 

La fisiognomica è una disciplina che pretende di dedurre i caratteri psicologici e morali di una persona dal suo aspetto fisico.  Il termine deriva dalle parole greche natura (physis) e (gnosis) conoscenza. 

La fisiognomica fin dalla metà del ‘500 godette di una certa reputazione tanto che fu insegnata anche nelle università. 

 

Da un punto di vista storico il primo a cercare – applicando una sorta di metodo scientifico –l’espressione fisica dell’anima in un volto fu Giambattista della Porta (1535-1615) che visse nel cuore del Cinquecento italiano, fu filosofo, commediografo, umanista e alchimista.

Tuttavia bisognare aspettare Johann Kaspar Lavater (1741-18019 scrittore, filosofo e teologo svizzero, perché la fisiognomica cominciasse a diffondersi.

Nella collezione, che Lavater realizzò nel corso della sua vita, ci sono più di ventimila disegni, stampe e pitture di volti e di figure umane.

Per le sue indagini usava soprattutto le silhouette – gli Schattenriss  – con le quali cercava di portare alla luce quello che lui chiamava la scienza del carattere o, meglio, la “tipologia fisico-caratteriale”.       

Lavater usava i profili perché, a differenza del volto, visto frontalmente, essi permettevano di speculare meglio sulle caratteristiche del cranio, della fronte e del mento.

 

Una curiosità.  L’espressione di silhouette deriva dal nome di un ministro delle finanze francesi, Etienne de Silhouette, famoso per la sua parsimonia nell’amministrazione delle ricchezze dello Stato. 

 

Oggi tutto questo è anacronistico, ma Lavater ebbe i suoi estimatori, come Goethe, e i suoi avversari, come Georg Christoph Lichtenberg, fisico e scrittore tedesco, famoso per i suoi aforismi.

Questo non vuol dire che Lichtenberg non credesse al significato che le immagini di un volto potevano trasmettere, piuttosto era convinto che la leggibilità del volto fosse un’illusione.

A questo proposito ancora oggi sono di grande interesse i suoi commenti critici alle stampe di William Hogarth. 


William Hogarth (1697-1764)) inglese, è stato un pittore, incisore e autore di stampe satiriche inspirate dal teatro e dalla letteratura. 

“Ho voluto”, egli scrive, “comporre pitture su tela simili a rappresentazioni teatrali e, spero, che vengano giudicate con lo stesso criterio.  Allo stesso modo ho cercato di trattare i miei soggetti come farebbe un autore drammatico. In breve il mio quadro è il mio palcoscenico, e gli uomini e le donne sono attori che recitano una pantomima”.

 

In breve, Hogarth, si inserisce in un contesto culturale in cui con l’affermazione della borghesia e dei valori sociali di questa classe gli artisti inseriscono nei loro quadri una morale concreta e facilmente identificabile, unita al gusto del racconto e ad un’analisi attenta degli aspetti reali e quotidiani.


Per andare avanti osserviamo come non c’è museo o galleria d’arte al mondo il cui percorso – anche grazie alle illusioni generate dalla fisiognomica – non sia scandito da ritratti, soprattutto a partire dalla fine del Cinquecento.

Questi ritratti in genere disegnano attraverso le sale dei musei dei percorsi di vita scanditi dalle forme di decoro, dagli abiti e soprattutto dalle espressioni e dagli atteggiamenti che consentono, il più delle volte, di collocarli nel tempo. 

Il ritratto in sostanza è una costante dell’arte visiva e se abbandoniamo lo stereotipo con il quale lo riteniamo uno strumento di psicologia dell’anima, potremmo dire che esso si colloca all’origine stessa delle arti. 

 

Racconta Plinio nella Naturalis Historia che fu Butate vasaio di Sicione, che lavorava a Corinto, a realizzare le prime immagini fedeli alla natura.

Siamo nel settimo/sesto secolo prima dell’era comune.

La leggenda racconta che Butade riempì e plasmò con l’argilla il profilo del volto di un giovane amato da sua figlia e disegnato da lei contornandone l’ombra gettata da una lucerna sulla parete.

In questo racconto sono molto importanti due temi.

Che è una giovane donna ad aver inventato l’arte del ritratto e che esso aveva lo scopo di ritrarre – trarre a sé – catturare un ricordo, di un suo giovane amante che partiva per la guerra attraverso una rappresentazione.

Possiamo dire che il ritratto prese il posto della persona assente, divenendo un luogo di proiezioni di desideri.

Anche nell’arte contemporanea essi hanno conservato una grande popolarità sia tra gli artisti che i collezionisti.

Anzi oggi i ritratti sono stimati di più rispetto alla nascita delle avanguardie perché dovendo essi in buona sostanza trasferire delle somiglianze erano visti come un limite al potere dell’immaginazione.

 

Si da anche il caso contrario, più sottile e filosofico, di artisti, soprattutto nel ‘600, che si specializzavano nel ritratto con il solo intento di dipingere una cosa e dirne un’altra.

A questo proposito Leonardo Da vinci scrisse che “ogni dipintore dipinge se stesso” convinto che in fondo ogni ritratto e un autoritratto.

 

Fine.

Marzo 2017.

 

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI. LE FORME DELLA COMUNICAZIONE. – LE NUOVE FORME DELL’ABITARE. SONO NECESSARIE LE RADICI?

La società multietnica. 

I soggetti. Le forme della comunicazione.

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Le nuove forme dell’abitare.

Sono necessarie le radici?

 

A livello inconscio o del sentire comune, per la maggior delle persone l’abitare è associato all’idea di sedentarietà e dunque di luogo.

Se però si osservano con attenzione la storia e la scena abitativa dell’uomo la sedentarietà sembra essere un fenomeno marginale in rapporto all’arco temporale dell’esistenza dell’umanità.

 

È opinione condivisa, in antropologia culturale, che quando i primi uomini smisero di essere cacciatoriraccoglitori, per  diventare agricoltori, cominciarono anche a costruire le prime abitazioni stanziali e a padroneggiare l’arte del costruire.

 

Una tradizione, però, che da un punto di vista progettuale possiamo trovare anche nelle culture nomadi, com’è il caso di specie dell’architettura navale.

In questa prospettiva, tra l’altro, i due termini di nomadismo e sedentarietà, non appaiono così antitetici.


I cacciatoriraccoglitori, che vivono in società dette acquisitive, traggono (o traevano) le risorse economiche direttamente dall’ambiente, muovendosi sul territorio senza praticare nessuna forma di agricoltura e di allevamento, salvo rare eccezioni.

Il numero delle società acquisitive si ridusse drasticamente con la scoperta dell’agricoltura, circa 10.000 anni fa.

Si valuta che al momento della scoperta dell’America soltanto una piccolissima parte dell’umanità vivesse in questo tipo di organizzazione societaria.

Oggi si stima in circa cinquantamila gli individui che praticano in modo prevalente un’economia basata sulla caccia, la pesca e la raccolta.

 

L’interesse scientifico per queste società è sempre stato alto.

Studi condotti nel corso del Novecento (soprattutto tra gli Aborigeni australiani e i Boscimani africani) hanno permesso una conoscenza approfondita dei cacciatori-raccoglitori contemporanei  che ha portato a definire le società acquisitive come delle dell’abbondanza.

La ragione di questa definizione sta nel tempo che essi investono per procurarsi le risorse.

Questo tempo, infatti, è relativamente basso, meno della metà di quello che serve a noi.

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All’interno di questa società, la raccolta, un compito per lo più femminile, è decisamente più importante – dal punto di vista dell’acquisizione delle risorse materiali – della caccia, un compito maschile.

Ma la caccia ha complessi significati simbolici e, in qualche modo, modella queste società.

 

Marshall Sahlins, un antropologo statunitense (1930), tra i maggiori studiosi delle società polinesiane  e professore all’università di Chicago, ha condotto ricerche etnografiche su queste società in Turchia, nelle isole Figi, in Nuova Guinea e nelle Hawaii.

Salhins di formazione marxista ha elaborato in una forma critica e originale le influenze negli USA dell’antropologia strutturale francese.

Tra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, Sahlins ha svolto una revisione sistematica di alcuni concetti classici dell’antropologia culturale, formulando inedite considerazioni teoriche sul concetto di cultura.  (Stone age economics, 1972, Culture and practical reasons, 1976).

Alcuni suoi importanti lavori (Historical metaphors and mythical realities, 1981, Islands of history, 1985) affrontano, in modo innovativo, il problema dei rapporti tra strutture ed eventi, cercando di evidenziare sia la dimensione processuale di ogni sistema sociale, sia le specifiche interpretazioni della storia e degli accadimenti fornite da ciascuna cultura.

 

I lavori di Marshall Sahlins sono stati ripresi e rivalutati da Serge Latouche, un economista e filosofi francese.

Uno degli animatori della Revue du MAUSS (Movimento Antiutilitarista nella Scienze Sociali) e professore emerito di Scienze economiche all’Università di Parigi.

Latouche è tra gli avversari più noti della globalizzazione e un sostenitore della decrescita conviviale e del localismo .

Egli ha criticato il concetto di economia intesa in modo formale, vale a dire come un’attività di mera scelta tra mezzi scarsi per poter raggiungere un fine. 

Rifacendosi al pensiero di Karl Polanyi egli mira a proporre nelle sue opere una nuova filosofia dell’economia, intesa come un’attività in grado di fornire i mezzi materiali per il soddisfacimento dei bisogni delle persone indipendentemente dal profitto.

I lavori di Latouche, infatti, hanno evidenziato che i maggiori problemi ambientali e sociali del nostro tempo sono dovuti proprio alla crescita economica in chiave liberistica e ai suoi effetti collaterali.

Da qui la necessità di una strategia della decrescita, incentrata sulla sobrietà, sul senso del limite, sulle 8 R (riciclare, riutilizzare, rivalutare, ricontestualizzare, ridistribuire, ridurre, ricollocare, ristrutturare) per tentare di rispondere alle gravi crisi che in modo sempre più violento colpiscono le forme della globalizzazione.


Torniamo al tema del nomadismo.

Vale la pena di sottolineare come la convinzione su una predisposizione culturale alla stanzialità, soprattutto dell’uomo occidentale, nasce in Europa molto dopo la scoperta dell’America.

Ma a ben guardare è una stanzialità indotta e funzionale allo sviluppo e all’interesse della civiltà industriale e manifatturiera e dello Stato-Nazione.  

Per venire ai nostri giorni, poi, va anche osservato che fin dai primi anni di questo secolo c’è stato una ripresa e uno sviluppo del nomadismo sotto molti aspetti, alcuni dei quali assolutamente inediti. 

Un fenomeno che si è accentuato sotto la spinta di tre fattori, la cultura postmoderna, la globalizzazione, un fenomeno che da anni caratterizza il mondo occidentale e produttivo, e il diffondersi del digitale.

 

In questi anni caratterizzati dall’interconnessione globale, anche se non è ancora un fenomeno vistoso,  il nuovo nomadismo preme contro l’organizzazione sociale, giuridica e economica della forma di Stato così come l’abbiamo ereditata dalla cultura dell’800.

Una forma di Stato fondata sulla sedentarietà che caratterizza le sue istituzioni.

 

È una pressione, questa del nomadismo, che molti definiscono disgregativa del tessuto sociale e delle istituzioni politiche.

Sotto un altro aspetto, non meno importante, la globalizzazione ha favorito il nomadismo con la progettazione e la realizzazione, dappertutto nel mondo e in particolare nella fascia temperata del pianeta, di luoghi identici nella loro fittizia unicità. 

Un’identità fondata su dei parametri ben determinati, come sono:

– i luoghi del lusso,

– i mall o i centri commerciali,

– gli spazi attrezzati di consumo e di divertimento,

– gli snodi di comunicazione, in particolare gli aeroporti, questi non-luoghi dove l’uomo nomade ritrova un mondo, allo stesso tempo, artificiale e familiare, attrezzato da un punto dei suoi nuovi bisogni come quelli digitali.

 

Tutti luoghi dove, per usare una metafora, il viaggiatore-consumatore trova il suo nuovo bush, la prateria dei merci ostensive e delle comunità digitale.

Un mondo che si può assimilare, come abbiamo detto, ai non-luoghi studiati da Marc Augé, in cui dominano i processi di banalizzazione dell’identità. 

Una banalizzazione sia dal punto di vista cognitivo, sia dal punto di vista della sensorialità e dell’emotività, ma gratificante dal punto di vista dell’edonismo e dei consumi, soprattutto di quelli esotici e esclusivi.

 

Questo processo di moltiplicazione dei luoghi si è portato dietro importanti mutazioni anche tra le culture relegate ai confini del mondo occidentale. 

Le comunità sradicate dalla loro terra (sempre più spesso per motivi bellici, demografici e climatici) e senza risorse così come le masse migranti, tentano di ricostruire le loro vite in habitat abitativi standard e precari, al limite dell’abitabilità. 

Habitat molte volte posti sotto l’egida delle grandi istituzioni internazionali che ne tutelano la sopravvivenza. 

Sono, questi, altri non-luoghi che possono essere facilmente spostati o eliminati a seconda degli eventi geopolitici, economici o semplicemente di opportunità diplomatica.  

 

In altri termini, il nomadismo, come si può costatare, si presenta in molte versioni e presenta una varietà di approcci abitativi innovativi, spesso critici.     

 

All’interno di questo sviluppo, c’è un altro punto interessante, quello delle nuove forme architettoniche e urbanistiche che ci annunciano un futuro costituito da un paesaggio urbano-funzionale ancora inimmaginabile.

Di esso, per ora, ci appare evidente solo quello disegnato dai neo-nomadi giornalieri che hanno profondamente alterato la fisionomia e le strutture della città, con le loro periferie dormitorio e i loro non-luoghi commerciali.

In quest’ottica, lo stesso mercato del lavoro, nelle sue forme post-moderne, ha assunto come proprio modello ideale (spesso sottopagato e precarizzato) quello della mobilità e della flessibilità.  

 

Cambiamo ancora una volta il punto di vista.

A partire dalla seconda guerra mondiale le ricerche sulle strutture abitative nomadi si sono spesso concentrate sulle abitazioni d’emergenza.

Del resto, catastrofi naturali e guerre sono state le occasioni principali dello sviluppo dei numerosi prototipi.

Uno di questi prototipi fu la Dymaxion deployment unit (1940) dell’architetto e designer statunitense Richard B. Fuller (1895-1983).

Di fatto servì a fare fronte ad alcune delle necessità militari della Seconda guerra mondiale.

È un ricovero circolare di circa venti metri di diametro.

Oggi Fuller è più conosciuto per essere il padre della cupola geodetica, che tanto affascinò i giovani degli anni ’60 e la controcultura californiana.

 

Anche il famoso architetto finlandese Eero Saarinen (1910-1961) progetto nei primi anni della seconda guerra mondiale alcuni prototipi di case smontabili.

Ricordiamo la Unfolding house e alcuni moduli residenziali denominati PAC (Pre-Assembled Components).

 

L’architetto francese Jean Prouvé (1901-1984) nel 1944 propose per i rifugiati della Lorena il cosiddetto Padiglione 6x6.

E un edificio che si può montare in una sola giornata grazie a un preciso e semplificato processo di assemblaggio.

Il padiglione di Prouvé, tra l’altro, ha dimostrato di non essere ancora obsoleto.  Il Ministero delle Cultura francese lo ha utilizzo per il suo padiglione in occasione della Biennale di Venezia del 2000.

 

Di fatto la progettazione di ripari temporanei, più o meno elaborati, è proseguita ininterrotta fino ai nostri giorni.

Tenendo conto degli obiettivi del nostro corso ricordiamo – tra le figure di progettisti non-europei, che si sono dedicate all’architettura d’emergenza, il giapponese Shigeru Ban.

Nel 1995, per venire incontro alle persone sfollate a causa del terremoto di Kobe, questo architetto ideò la Paper loghouse, una specie di  casa in carta.   

È un’abitazione minima, la cui struttura portante è costituita da tubi in carta che poggiano su un quadrato di cassette di birra rinforzate da sacchi di sabbia, mentre il soffitto è realizzato con un telo di stoffa per vele.

Questa casa di carta è stata una risposta al bisogno di abitare sia pure con un comfort ridotto.

Le Paper loghouse che furono installate a Kobe, in un parco, furono successivamente usate prima in Ruanda e poi in Turchia a seguito di un terremoto.

Con queste paper tube structure Shigeru Ban ha anche progettato un centro comunitario, una Paper church (nel 1995), e il padiglione giapponese per l’Esposizione Universale di Hannover del 2000.

 

Se Ban è stato affascinato dai molti usi dalla carta, un materiale tradizionale in Giappone per le pareti divisorie, l’architetto iraniano Nader Khalili ha sperimentato come materiale da costruzione la terra.

Sensibile ai problemi dei migranti e dei rifugiati, a causa delle guerre o delle catastrofi naturali, ha condotto delle ricerche sui metodi di costruzione delle abitazioni in terra.

Le strutture da lui progettate (con l’assistenza di Phil J. Vittore, un esperto in costruiti con materiali non convenzionali) gli hanno permesso di ottenere il massimo dello spazio coperto, utilizzando una quantità minima di materiale, il più delle volte reperito sul posto.

Khalili ha progettato una miscela di terra e una tecnica per confezionarla in sacchi con la quale ha realizzato nel 1995 il suo Emergency sand-bag shelter.

Il processo costruttivo è semplice e rapido e non richiede che poche persone, anche non specializzate in edilizia.

Le caratteristiche del materiale usato e del sistema di costruzione rendono queste strutture resistenti ai terremoti, alle inondazioni e ad altre calamità.

La terra, inoltre, offre un isolamento termico e acustico naturale.

Questo sistema è stato sperimentato anche per costruire edifici non residenziali temporanei, come scuole e ospedali, e persino strade e ponti.

Com’è facile intuire non sono costruzioni di lunga durata, ma presentano il vantaggio di essere biodegradabili.

Lo shelter di Khalili, in particolare, si è dimostrato di notevole aiuto dopo il terremoto che ha colpito il Pakistan nell’ottobre 2005.

 

A differenza delle opere progettate da Shigeru Ban, gli shelters di Nader Khalili sono più effimeri che nomadi.

Essi condividono con il tema del nomadismo l’assenza di radicamento al suolo e la possibilità di reimpiegare alcuni dei materiali in altri luoghi.

Va anche osservato che nell’ambito dell’urbanistica occidentale, dove gli spazi vuoti si riducono di giorno in giorno, e a metropoli con costruzioni che sono sempre più difficili o costose da riqualificare, la nuova architettura nomade non si sviluppa più solo in spazi aperti, in aree vergini o in zone di crisi, ma tende sempre di più a adeguarsi a edifici e strutture in abbandono.  

 

A questo proposito, i contenitori per il trasporto marittimo, per restare nel tema del nomadismo, hanno ispirato un architetto inglese, Simon Allford, dello studio AHMM di Londra.

 

L’obiettivo della sua ricerca è stato quello di conferire un nuovo utilizzo ai container da trasporto, simbolo della globalizzazione e della circolazione delle merci.

Per Allford riciclare i container trasformandoli in alloggi modulabili, corrispondenti a un’unità minima di abitazione, offriva una soluzione al problema abitativo e permetteva di sfruttare spazi urbani come le aree dei parcheggi.

Nel 2003 Allford ha finalizzato le sue idee con il progetto MoMo (Mobile Modular Apartments) e quasi subito i container residenziali o gli aggregati di container hanno conosciuto una grande popolarità anche presso i neo-nomadi inglesi.

Successivamente queste abitazioni realizzate in container prefabbricati, proprio grazie alla loro struttura, sono state destinate soprattutto agli immigrati illegali in soggiorno forzato.

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Facciamo un altro passo avanti.

Per Jacques Attali, un filosofo francese autore di L’homme nomade (2003) il neonomade è il nuovo individuo che dominerà il mondo policentrico del futuro.

Il nomade, scrive Attali, come l’abbiamo conosciuto fino a oggi, porta su di se il peso di moltissimi pregiudizi.

Li porta all’interno di una società che da secoli attribuisce una grande importanza ai valori della sedentarietà, del territorio e dei legami ancestrali.

Valori che sono plasticamente espressi negli stili architettonici e nell’urbanistica propria della cultura occidentale.

 

Oggi, invece, i rappresentanti di un’élite, per la quale il mondo è un villaggio globale (McLuhan), dispongono di più luoghi di residenza.

O, meglio, possono trovare in ogni angolo del pianeta un ambiente di vita adeguato alle loro esigenze.  

L’individuo, il cui nomadismo è legalmente autorizzato e socialmente spesso invidiato, è un soggetto che sa padroneggiare le più moderne tecnologie.  

È un soggetto il cui reddito e la nazionalità mettono al riparo dalla condizione di illegale o di richiedente asilo.

È un uomo che abita in un mondomultiverso”.

Un mondo che ai suoi occhi comincia addirittura a rivelarsi troppo piccolo.    

La sedentarietà, vista da questo punto di vista, finisce per apparire come una parentesi nell’arco temporale della storia umana.

O come ha scritto Attali, le élite del mondo occidentale stanno ridiventando nomadi. 

Lo ridiventano, paradossalmente, nello stesso momento in cui si rifiutano di prendere atto dei flussi migratori che dilagano sempre più frequenti e sono sempre più consistenti nell’area temperata del pianeta terra.

 

In questo quadro la globalizzazione appare come un incentivo a una rivalutazione del nomadismo.

Un nomadismo di nuovo genere, contemporaneo all’avvento della società dell’informazione e della conoscenza.

Così, a mano a mano che nella nostra società (classista e segmentata) riappaiono convenienti per le sue élite le forme del nomadismo, i valori tradizionali dell’abitare si decompongono. 

 

L’abitare ha smesso da tempo di esprimere un legame con la terra. 

Di essere un’espressione culturale del radicamento della vita corrente.

Oggi, l’abitare si è ridotto a espressione di un bisogno umano elementare.

Il sogno, per molti diseredati, di un approdo.

Di un porto che offra alla vita corrente una qualche prospettiva di stabilità.    

 

Rientriamo in argomento da un punto di vista più sociologico.

Anche se non ce rendiamo conto lo sviluppo tecnologico,come abbiamo visto, agevola il nomadismo accrescendone le libertà e le potenzialità e diminuendone i rischi.

Basta pensare alle nuove opportunità offerte dall’iPod, dal telefono cellulare, dagli smartphone, da internet, dai tablet.

 

Se proviamo a riflettere, tutto appare come concepito per agevolare l’uomo nomade che non riconosce più il luogo della casa come il centro della sua esistenza.

Queste nuove circostanze tecnologiche mettono l’uomo occidentale nella condizione di poter essere sempre in contatto con chiunque.

Gli offrono l’opportunità sia di non spostarsi per lavorare, sia di poter lavorare spostandosi. 

 

Di raggiungere luoghi e informazioni remote in tempo reale.

 

Se lo osserviamo da questo punto di vista il fenomeno del nomadismo ( sia quello immenso dei dannati della terra, sia quello dei nuovi signori della mobilità) appare come una delle caratteristiche sociali più vistose e controverse della cosiddetta società globale. 

Il nomade, infatti, non accumula e spesso non può neppure farlo, contrariamente a ciò che hanno sempre cercato di fare i sedentari.

 

Gli oggetti nomadi che possiede sono la conoscenze e le tecniche.

 

Gli utensili sono trovati sul posto, nei mall o nei centri commerciali.

La pubblicità di quello di Pechino recita, otto piani, più di mille negozi. 

 

In quest’ottica, ciò che conta per l’uomo moderno – sotto l’aspetto economico, sociale e politico –sono le informazioni che possiede, le conoscenze di cui dispone e le tecniche che padroneggia. 

 

Coloro che fino a ieri detenevano i mezzi di produzione dell’industria manifatturiera sono stati spinti dalla neo-economia del mondo globale ai margini dell’epoca, perché il profitto non dipende più né dalle filosofie liberistiche, né dalla produzione di oggetti e beni materiali.

I nuovi padroni commerciano in idee. 

Ciò che conta non sono più i macchinari per la produzione, ma le idee le informazioni che possono essere vendute, il know-how che può essere scambiato, la velocità e la mobilità che gli può essere conferita. 

 

Queste considerazioni si riflettono bene anche su gli obiettivi della guerra moderna.

È una guerra che non si fa più per un confino o una frontiera, ma è un azione aggressiva e spesso priva di regole per impadronirsi di un luogo specifico, della ricchezza di un territorio, di un punto strategico di controllo.

 

È una guerra che gli strateghi definiscono caratterizzata dalla disorganicità, in qualche modo ignobile, perché condotta con la tecnica degli scontri veloci e delle rappresaglie.

Come dicono gli analisti queste guerre sono di fatto interminabili e spesso a bassa intensità, confuse e pervasive e non possono mai essere vinte o perse del tutto.

In altre parole assomigliano molto al terrorismo. 

 

Dal punto di vista dell’identità dei luoghi il nomade (qualunque esso sia) è colui a cui si applica il paradigma della deterritorializzazione.

Egli, da una parte è indotto a rifiutare i vincoli politici, economici, affettivi, culturali che scaturiscono dall’habitat, dall’altra ha una percezione del mondo come un campo d’azione con le sue regole, i suoi pericoli, la sua anonimità.

 

Questa figura dalle molte facce, s’invera soprattutto in due, quella del migrante che insegue una speranza di pace, di impiego, di vita migliore, e quella dell’uomo d’affari che si sposta continuamente per moltiplicare i profitti e le occasioni edonistiche.

 

Così, il nomade, oggi, è sempre sul punto di cambia casa, lavoro, amicizie, speranze.

Egli stringe rapporti che non sono mai stabili.

Insegue un destino indipendente da quello degl’altri membri della sua comunità d’origine.

 

In una, non affonda la sua esistenza in un luogo determinato e stabile, ma la colloca, per usare una metafora, sempre al di là di un confine.

In un altrove mutevole e provvisorio, innalzando le nuove forme della precarietà a way of life.

 

Dunque, i nomadi per necessità e i neo-nomadi sono indifferenti ai confini, alle frontiere, alle barriere.

Tutti concetti che limitano la circolazione.

In particolare, sono distaccati dai criteri che governano un territorio e dalle norme che li amministrano.

 

Qui va anche rilevato che i nomadi sono dei noncittadini e in questa veste non sono né degli stranieri, né dei nemici in senso classico.

Essi non stanno né di qua, né di là del confine, ma come dicono i giuristi attraverso di esso.

Sono ospiti indesiderati, spesso ghettizzati o costretti ad assimilarsi.

 

Il nomade e il migrante, per loro natura, non possono trovare una collocazione nelle categorie giuridiche tradizionali e non hanno, di fatto, ne diritti e ne doveri propri rispetto a chi è radicato in una dimensione territoriale.

 

Il soggetto nomade, come avveniva un tempo  – lontano da ogni ipotesi di cittadinanza tradizionale – dovrebbe essere riconosciuto portatore di un diritto proprio identificabile con la sua stessa identità etnica, religiosa, linguistica e sociale.

 

Il confine, in questa prospettiva, non è dissolto ma ristretto fino a coincidere con il soggetto.

 

L’alternativa è un’utopia che tutti gli uomini di buona volontà auspicano.

È l’assunzione di un paradigma rivoluzionario,ma incompatibile con i nuovi liberismi finanziari.

Un paradigma che postuli non già il mantenimento dei confini, ma una loro dissoluzione attraverso il loro progressivo superamento. 

 

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Appendice. 

Il tema dell’abitare è un’occasione per aprire una piccola parentesi sull’homo faber

 

Questa espressione ci ricorda che la differenza più evidente tra gl’esseri umani e gli animali è il fatto che l’uomo è il solo che costruisce e fa uso di utensili complessi e, di più, usa utensili per costruire altri utensili.

 

Uno dei più grandi antropologi del ventesimo secolo, il francese André LeroiGourhan (1911-1986) è l’autore di una tesi oggi molto popolare e condivisa, tesi per la quale è la mano e la manualità che hanno preceduto e spesso orientato lo sviluppo celebrale.

 

Una tecnica manuale semplice non richiede un cervello particolarmente sviluppato quanto una buona organizzazione delle aree celebrali.

Per esempio gli scimpanzé si avvalgono spesso di utensili, ma essi sono trovati e non costruiti e  di essi se ne fa un uso occasionale.

 

Il paragone con lo scimpanzé diventa però interessante se prendiamo in considerazione il fatto che questi usa le mani come strumenti per impastare, intrecciare, schiacciare, mentre altre funzioni sono affidate ai denti. 

 

Siamo quindi in presenza di due poli, uno manuale e uno facciale, con funzioni separate e distinte.

 

Osservando invece l’evoluzione dell’uomo si rileva che l’acquisizione della posizione eretta coincide con una riduzione dei denti davanti. 

 

Questo fatto suggerisce che grazie alla maggiore libertà acquistata dalle mani, per via della posizione eretta, certe funzioni siano state affidate agli utensili e i denti abbiano perso la loro funzione originale.

 

Ciò è importante perché in quest’ottica gli utensili non appaiono come un elemento esterno, degli intrusi, ma il prodotto della mano stessa nel corso della sua evoluzione.

 

Dentro questa narrazione possiamo dire che non siamo diventati costruttori di utensili perché dotati di particolari capacità, al contrario, abbiamo accresciuto le nostre potenzialità intanto che apprendevamo l’uso degli utensili e miglioravamo la loro costruzione.

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Santuario di ISE.

Lo scintoismo (o, shintoismo) è una religione nativa del Giappone.

Prevede la venerazione dei kami, cioè divinità, spiriti naturali o semplicemente presenze spirituali.

Si definisce nativa per distinguersi dal buddismo che viene dalla Cina. 

 

I santuari Shintoisti consistono essenzialmente in edifici circondati da alberi.
Queste costruzioni sono sempre realizzate in modo da armonizzarsi con la natura circostante.

Sono spesso di piccole dimensioni, a volte addirittura inserite dentro gli alberi, così che risultano difficili da vedere.

In Giappone ci sono circa 80.000 i santuari Shinto.

Agli inizi dello shintoismo non vi erano santuari.  I fedeli si raccoglievano vicino agli oggetti sacri come gli alberi di sakaki (ora presenti in ogni santuario).

I più antichi santuari erano luoghi contrassegnati con corde speciali (shimenawa) e strisce di carta bianca (gohei).

Le recinzioni e i cancelli Torii sono state introdotti in seguito.

 

Questi santuari hanno varie forme e dimensioni.

L’architettura della maggior parte di questi santuari si ritiene che sia simile a quella dei magazzini e delle abitazioni in legno dell’antichità.

I santuari che rispettano rigorosamente l’architettura di questi antichi edifici sono definiti in stile “puro”.

L’esempio migliore di stile “puro” è quello del santuario di Ise.

I santuari Shinto non hanno immagini o idoli, ma sono ricchi di simboli.

La parte più riservata di questi edifici, l’Honden (molti dei quali non vengono aperti da decenni), contengono uno specchio di bronzo, (che rappresenta il sole), la spada e il gioiello (simbolo uguali a quelli concessi a Jimmu, l’imperatore).

Di regola solo i sacerdoti possono entrare in questo spazio.

 

Il santuario principale è generalmente composto da un portico, con una corda, una campana e una scatola di raccolta delle offerte, dove la gente prega.

Al di là del portico c’è una piccola sala, dove i sacerdoti eseguono rituali e benedizioni.

 

Caratteristiche dei santuari in stile “puro” sono le colonne e le pareti in legno naturale (in contrasto con quelli dipinti di rosso e bianco), i tetti di paglia, le corna (Chigi) che sporgono dalla sommità del tetto.
La maggior parte dei santuari hanno molti elementi dell’architettura cinese furono inseriti nei santuari dopo che il buddhismo fu introdotto in Giappone nel sesto secolo.

Queste caratteristiche”cinesi” includono le colorazioni in rosso, pareti e colonne bianchi, tetti di tegole, gronde rovesciate, sculture e ornamenti del sottogronda.
Le funi speciali, le nappe pendenti (shimenawa) e le strisce di carta bianca (gohei) risalgono a quando nell’antichità venivano usate per delimitare i luoghi sacri.

Le Shimenawa sono tradizionalmente collocate sopra l’ingresso dei templi principali per segnalare la natura sacra del luogo.

 

Possono essere enormi.  Le corde arrivano a pesare oltre due quintali e le nappe, che ricordano i fasci di riso che essicca, misurano anche un metro e mezzo di altezza.

Le corde più grandi si trovano nel santuario di Izumo, uno dei più antichi del Giappone.

Pesano sei tonnellate e sono fatte con fili intrecciati di paglia di riso.

 

Versioni più piccole di questo cordame sono conservate in quasi tutti i santuari scintoisti per allontanare gli spiriti maligni.

 

La corda sacra più grande del mondo è stata intrecciata con paglia di riso per il Festival annuale di Naha a Okinawa nell’ottobre del 1995, è lunga quindici metri e ha un diametro di cinque metri.
L’ingresso dei santuari spesso è protetto da statue in pietra di leoni cinesi o cani coreani.

Queste statue di solito appaiono in coppia.  Una ha la bocca aperta e sputa la buona fortuna.

L’altra su l’altro lato della porta, ha la bocca chiusa per catturare il male.

 

Il cancello rosso arancio Torii segnala che si sta per entrare in un luogo sacro.
Oggi i grandi santuari hanno molte porte/cancello Torii.
Le porte antiche erano in legno di cipresso colorato, in seguito sono state realizzate anche in pietra, bronzo o persino cemento.

Il percorso di un santuario è spesso contrassegnato da lanterne di pietra donate dai fedeli.

La forma utilizzata nella maggior parte delle lanterne proviene dalla Corea.

Anche se oggi molte lanterne vengono fatte con le macchine, gli artigiani utilizzano ancora un’ampia gamma di strumenti per modellare la pietra.

Le linee sono disegnate con inchiostro nelle parti della pietra da scolpire.

Dopo essere state scolpite le lanterne sono esposte a pioggia e vento per almeno tre anni in modo da assumere le caratteristiche del wabi


Il wabi-sabi rappresenta una visione del mondo tipica della cultura giapponese.

È, di fatto, un estetica fondata sull’accoglimento della transitorietà delle cose.

Tale visione, talvolta descritta come della bellezza imperfetta, incompleta e grezza, deriva dalla dottrina buddista.

Il wabi-sabi è la più evidente caratteristica di ciò che consideriamo come la tradizionale bellezza giapponese.

Diciamo che occupa lo stesso posto dei valori estetici dell’antica Grecia nella cultura occidentale.

In linea generale se un oggetto o un’espressione provoca dentro noi una sensazione di serena malinconia, allora si può dire che quell’oggetto è wabi-sabi.

 

Il wabi-sabi è caratterizzato da tre semplici principi.

Nulla dura, nulla è finito, nulla è perfetto.

 

Le parole wabi e sabi non sono di facile traduzione.

Wabi in origine si riferiva alla solitudine della vita nella natura, lontana dalla società.

Sabi un tempo significava freddo, povero o appassito.

Il wabi-sabi identifica oggi la semplicità rustica, la freschezza o il silenzio, e può essere applicata sia a oggetti naturali che artificiali, o anche all’eleganza non ostentata.

Può anche riferirsi a delle stranezze o a dei difetti che si sono formate nel processo di costruzione, stranezze e dei difetti che aggiungono unicità ed eleganza all’oggetto.


Il Santuario shintoista di Ise vicino Nagoya è il luogo più sacro nella religione Shinto e uno dei migliori esempi di architettura tradizionale giapponese.

Fondato nel 690 dell’era comune, è demolito e ricostruito ogni venti anni (con poche eccezioni), con una procedura che è di fatto un rito sacro.

Dedicato alla dea scintoista Ise è composto da eleganti strutture di hinoke (il cipresso giapponese).
Gli edifici hanno la forma tradizionale del deposito di riso.

Le colonne di sostegno passano attraverso un piano rialzato e sono inserite direttamente nel terreno.

Queste colonne sono molto più spesse di quanto sia necessario per sostenere la struttura, in pratica hanno la forma e la grandezza di un albero e sono collocate nel terreno per aspirare l’umidità proprio come fanno le radici di un albero vivo.

Per questo santuario non sono assolutamente utilizzati i chiodi, ma solo tasselli e giunti di collegamento.

Il tetto è di paglia e le travi di sostegno sono di legno non è verniciato in modo da mostrare le venature del cipresso.

I santuari del complesso di Ise sono connessi a due templi principali, Naiku e Geku, che sono inaccessibili ai visitatori.
Il santuario di Ise è ritenuto il luogo più sacro del culto scintoista giapponese, costruito in onore della dea del Sole, Amaterasu.

 

Si dice che custodisca alcuni dei tesori più preziosi dell’intera storia del Giappone imperiale.

 

Dal settimo secolo del’era comune, con solo poche eccezioni, i santuari principali sono demoliti e ricostruiti ogni venti anni ed i simboli della loro kami sono presi dal vecchio santuario e riposti in quello rinnovato.

I santuari sono stati ricostruiti per la sessantaduesima volta nel 2013. 

Si dice che siano costati 80 milioni di dollari.

 

I motivi per i quali sono demoliti e ricostruiti sono sconosciuti, questo non toglie che ogni sforzo è fatto per assicurarsi che la nuova struttura sia elegante come quella che andrà a sostituire.

La scelta e la selezione del legno (hinoki) da una foresta speciale inizia con dieci anni di anticipo.

Anche i tesori sacri e i capi di vestiario che vengono offerti ai kami sono rifatti.

 

Come abbiamo già visto kami è la parola giapponese che indica gli oggetti di venerazione nella fede scintoista e non può essere tradotta con dio o divinità. 

 

Ci sono centoventicinque abiti sacri, più  di mille oggetti, quattrocentonovantuno tesori e quasi duemila accessori.

Tutti vengono rifatti da esperti artigiani in conformità con le esatte specifiche tradizionali.

Dopo che il nuovo santuario è completato ha luogo una complicata cerimonia notturna, chiamata l’offerta del primo frutto, in cui i simboli dei kami sono posti in una serie di appositi contenitori e trasportati – con un lungo sudario di seta, insieme a tesori sacri, all’abbigliamento e agli accessori – dal vecchio santuario al santuario di nuova costruzione.

Il legno del vecchio santuario viene usato per costruire il torii all’ingresso del nuovo santuario o viene donato ad altri santuari altrove in Giappone.

 

Fine – marzo 2017.