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LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI, LE FORME DELLA COMUNICAZIONE – DUE: CONFINI

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI, LE FORME DELLA COMUNICAZIONE.

 

DUE. CONFINI

 

I dizionari definiscono il confine come una linea, naturale o artificiale, che delimita l’estensione di un territorio, di una proprietà o la sovranità di uno Stato.

 

In molte lingue porre o disegnare un confine, in chiave metaforica, è un modo per confrontarsi, misurarsi, pretendere, riaffermare dei significati o dei limiti etici.

 

L’obiettivo di chi si rinchiude in un confine, in genere, è soprattutto quello di possedere uno spazio  o un territorio.

Spazio o territorio dove imporre le proprie regole e, allo stesso tempo, sottolineare un’autonomia che deve essere visibile dall’esterno.

Un’autonomia che deve apparire come una diversità riconoscibile e riconosciuta.    

Definito così il confine mostra quello che è il suo carattere fondamentale:

Marcare il luogo di una differenza, reale, immaginaria o presunta. 

 

In termini gnoseologici, poi, un confine è molto di più.

Esso rappresenta qualcosa che appartiene all’immaginario e, allo stesso tempo, che ha poteri di natura impositiva. 

 

Questi due aspetti aiutano a comprenderne l’importanza che esso ha non solo nella cultura, ma anche per la geopolitica, la storia, la diplomazia tra gli Stati.

In termini fenomenologici il confine è qualcosa di radicato alla terra, al territorio.

Lo si vede del suo etimo, soprattutto nelle lingue indoeuropee.

In queste lingue il confine rimanda al solco che il vomere, trascinato dall’aratro, traccia nel terreno. 


L’etimologia mostra come la radice sanscrita “ar“, di aratro, rimandi al muoversi verso, al penetrare, allo spingersi e – al limite – al colpire, o in senso figurato a generare la forza.

 

Sullo stesso piano l’etimo di vomere, in sanscrito, rinvia al fendere, allo spezzare, al recidere.  


Sul piano topologico – nello studio dei luoghi – lo scopo di un confine è quello di sottrarre dello spazio al nulla, appropriarsi di uno spazio che appartiene all’indefinito indistinto.

In questo modo il confine, attribuendo una dimensione culturale a uno spazio che non ha una dimensione, lo fa esistere, gli attribuisce una consistenza, un’identità e un nome.

 

Con l’espressione di frontiera, invece, s’intende la linea di confine di uno Stato (o meglio la zona di confine, vale a dire, quella stretta striscia di territorio che sta a ridosso del confine) ufficialmente delimitata, riconosciuta, e dotata, in molti casi, di opportuni sistemi difensivi e offensivi.

Nel suo significato simbolico la frontiera è la linea che separa in modo chiaro e evidente ambienti, situazioni o concezioni culturali, religiose e politiche differenti.

Le frontiere, poi, si possono spostare, modificare o cancellare.  Gli uomini in genere lo fanno con la forza, raramente con la saggezza.

 

C’è nella storia politica delle nazioni una frontiera particolare è quella americana.

Secondo Turner la frontiera è una specie di filosofia della vita che sta alla base della storia americana, intesa come storia della colonizzazione dell’Ovest.

A grandi linee questa colonizzazione iniziò nel 1789 – l’anno in cui entro in vigore la carta dei diritti – e si concluse nel 1849 l’anno della corsa all’oro in California.

 

Il termine frontierland un tempoaveva il significato di regione scarsamente popolata, a diretto contatto con il wilderness, il territorio non colonizzato o più in generale, l’ignoto.

Lo spirito di frontiera significava essenzialmente individualismo, iniziativa, avventura, rischi per sé e i propri beni, democrazia diretta.  

Non per caso nelle nuove terre poterono svilupparsi, spesso in modo originale, i poteri locali, le istituzioni dello Stato, poterono radicarsi delle tradizioni al limite dell’anarchia e molte esperienze religiose, Il tutto più libero da impacci organizzativi e dogmatici in un clima più adatto alle dure condizioni dell’espansione colonizzatrice.

 

Frederick Jackson Turner (1861-1932) è stato uno storico americano famoso per il libro The Significance of the Frontier in American History (Il significato della frontiera nella storia americana), nel quale ha sviluppato una teoria della frontiera.


Torniamo all’aratro che traccia il confine.

Nella cultura latina la traccia del vomere rappresenta il solco “fondativo” della città e dunque dello spazio cittadino. 

In questo senso è il vomere che disegna la linea materiale e culturale che separa la città dalla campagna, l’interno dall’esterno.

 

Ilconfine è stato per secoli anche una traccia magica. 

Magica perché il sito che racchiudeva anche se era scelto dagli uomini, era rivelato a loro dagli dei.

Ecco perché colui che traccia o disegna il solco è quasi sempre uno sciamano o un sacerdote.

 

Una volta che gli dei hanno rivelato il sito (diciamo il posto) l’aratro lo circoscrive e questo aratro deve essere manovrato in modo da far ricadere la terra smossa all’interno del recinto. 

 

Nei punti, poi, in cui devono essere aperte delle porte – secondo la cultura etrusca, in numero di tre, ma ogni religione ha sempre avuto il suo numero e un’idea dove aprirle  – il sacerdote/fondatore doveva sollevare l’aratro e trasportarlo per tutta la larghezza dell’apertura in modo da non offendere il luogo di passaggio.

 

Nel mondo latino questo sacerdote è il Rex, vale a dire colui che ha il potere di tracciare un confine mediante l’uso della regula nel suo duplice significato di linea diritta che delimita un territorio e di norma da seguire. 

In origine la regula era un assicella di legno che serviva a tracciare le righe.

La magia del confine derivava dal fatto che tracciarlo equivaleva a disegnare sulla terra una rappresentazione dell’ordine cosmico. 

 

Per i Romani gli assi di un sito erano il cardo (che significa polo), e il decumano, l’asse che segue il corso del sole.

Insieme disegnavano l’orientamento urbano della città romana.


Il cardine (che deriva dal latino cardo) era una delle vie che nelle città romane correva in direzione nordsud. 

Queste vie erano solitamente basate su uno schema urbanistico ortogonale, ossia suddivise in isolati quadrangolari uniformi.

Uno schema molto popolare, soprattutto per quanto riguarda l’urbanistica degli accampamenti militari e degli insediamenti coloniali.

 

Uno degli assi principali dell’urbanistica cittadina era  chiamato il cardo maximus.  Si incrociava ad angolo retto con il decumanus maximus, ovvero il principale asse estovest.

Di regola, all’incrocio di queste due direttrici principali si trovava quasi sempre il forum, vale a dire la piazza principale della città.

Il cardo maximus, poi, era di particolare importanza perché nell’urbanistica romana collegava due delle quattro porte principali dell’insediamento.

Solitamente, una di queste porte era maggiormente decorata e riconoscibile, perché indicava la strada consolare che conduceva a Roma.

 

Ricordiamo, infine, che alcuni accampamenti, fondati in posizioni strategiche, divennero con il tempo civitas, è il caso di alcune tra le principali città italiane, come Torino, Pavia, Aosta, oppure europee come Vienna e la bella York che ha dato il nome alla “grande mela”.


In chiave più esoterica il pernio era il centro attorno al quale ruotava l’antica cosmologia dell’Universo.

Da pernio deriva il Cardine, l’asse polare o, meglio, l’Asse del Mondo, che congiungeva il cielo e la terra, l’alto e il basso. 

Cardo, invece, deriva dalla radice indoeuropea kerd, dalla quale, a sua volta, deriva il vocabolo greco di kardia e quello latino di corcordis, il cuore.

Il cuore era per gli antichi il centro della vita, la sede della mente e dell’intelligenza, dell’amore e dell’anima, il luogo dell’incontro tra l’umano e il divino.  

Nella parola decumano, poi, la via che correva da est a ovest, la radice della parola arcaica decumanus rimanda al sanscrito Dac, che vuol dire venerare una Divinità. 

Dalla radice Dac deriva Daca che significa “stato”, “condizione”, “età dello spirito”, “epoca della vita”. 

Ecco perché nell’antica Roma, come in quasi tutta l’antichità, il numero dieci (Deka in greco) era un attributo della divinità e significava “potenza”, “splendore”, “gloria” e “onore”. 

Va anche notato che decimus (decus), da cui decussis (una moneta romana pari a dieci assi), nella lingua latina identifica la figura della croce, croce con la quale si indicava il numero dieci sulla moneta.

Successivamente dall’incisione a croce sulla moneta deriva il “segno della croce”, che il sacerdote eseguiva ritualmente per esorcizzare lo spazio sacro. 

 

Infine, la X latina ricorda la ventiduesima lettera dell’alfabeto greco, Khi, e l’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, il Tau, che in antico si tracciava con una X.  

Anche per i cinesi il segno grafico del numero 10 è la X.


Per concludere, l’etimologia ci fa capire che il solco ha una dimensione e un carattere morale. 

 

In altri termini incidere la terra con  il vomere equivale a celebrare un sacrificio.  

 

La stessa città Roma nasce sul sacrificio per mano di Romolo, di Remo, ucciso da questi perchè aveva osato scavalcare per dileggio, come riporta Tito Livo nella sua storia di Roma, il confine appena tracciato.

 

Una leggenda (questa dei due fratelli gemelli) che contiene una lezione.

A partire dall’antichità per arrivare fino ai giorni nostri, farsi gioco dei confini è sempre stato ed è, ancora oggi, pericoloso.

 

Dentro il terreno scavato dal solco ci sono spesso dei sassi o delle pietre.

Anch’essi confluiscono in un rituale.

Vengono tolti e accatastati sul bordo del solco per diventare un segno tangibile dei suoi confini, dei suoi margini.

 

Da qui la tradizione dei muri a secco, muri composti da sassi e pietre sovrapposti che cingono e difendono lo spazio liberato.

 

Queste pietre, che per questa loro funzione acquistano spesso poteri particolari, oltre a costituire un riparo, diventano in molte culture un rimedio all’ansia, all’incertezza e al non delineato.    

 

Poi il muro, grazie alla ferocia, all’astuzia e all’abilità degli uomini, si trasforma in limes, in muraglia, in barriere che possono resistere il tempo di un assalto o durare secoli.  

 

In ogni modo, più un muro si rafforza e diviene imponente più appare sicuro. 

 

Più è sicuro e più un tempo attirava contadini, mercanti, viaggiatori, nomadi, gente da luoghi diversi e insicuri. 

 

Con il tempo attorno a questi muri si formeranno delle comunità artigianali che vivevano e commerciavano lontano dal centro abitato dai signori.

 

Comunità che si muteranno in borghi, dai quali nascerà un nuovo tipo di “homo faber”, il borghese.

 

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Per riassumere questa prima parte diciamo così: Frontiere, confini e limiti sono delle linee che – tanto nel reale quanto nell’immaginario – tracciano, configurano, delimitano degli spazi particolari nei quali le traiettorie dell’umano, del sacro e del senso si intrecciano nei modi più disparati. 

 

La frontiera è la linea geografica di passaggio fra due spazi che si connotano in modo differente. 

È una linea che separa e sottolinea una contrapposizione.
L’idea di confine, in questo contesto, comprende la frontiera e la completa, dal momento che i confini sono tracciati allo scopo di sottolineare delle differenze.

Sono le differenze tra un luogo e lo spazio circostante. 

 

Ma spesso sono le differenze tra individui di comunità diversa, come ha scritto Zygmunt Bauman, il filosofo polacco della società liquida.

 

Nel linguaggio comune il confine traccia un segno di appartenenza più sfuocato rispetto a quella di frontiera.
Il limite, invece, rimanda a un segno definito e estremo.

Il limite contiene in sé, più che il concetto di frontiera o di confine, l’idea dell’invalicabilità e, soggettivamente, può generare il desiderio del suo superamento. 

È un concetto espresso con molta efficacia e poeticità da Giacomo Leopardi nella poesia L’infinito.

Il limite inoltre permette di tracciare, sul piano dei simbolismi, le rappresentazioni topografiche dell’immaginario.
Possiamo dire in generale, che le linee che disegnano una frontiera, un confine o un limite, siano esse reali o immaginarie, geografiche o storiche, culturali o politiche, individuano una serie di spazi che hanno il compito di condizionare la rappresentazione del mondo e dell’uomo.
C’è poi un atteggiamento con il quale guardare queste linee. 

È l’atteggiamento di chi deve valutare la possibilità o meno del loro superamento in quanto ostacoli.

Un atteggiamento che caratterizza centinaia di migliaia di persone, come sono i migranti e i nomadi.

Sono ostacoli a due fronti, perché il loro punto di vista cambia a seconda della parte da cui si osservano.

C’è il fronte di colui che dentro e quello di colui che fuori, spesso culturalmente esemplificato dalla relazione dominatore v/s dominato.
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Una nota.

Da qualche tempo si sta ripensando il rapporto tra cultura, forme di narrazione e spazio – in particolare, dal punto di vista del limite, del confine e della frontiera.

È un nuovo capitolo di quella che oggi si chiama letteratura comparata, allargata alle scienze umane e all’immaginario.

In sostanza si ritiene che da una prospettiva geocritica o più semplicemente geopolitica, sia possibile riflettere sullo sguardo dell’Altro, su come questo sguardo giudica gli ostacoli e le forme di accoglienza con i quali viene in contatto.    

Questo perché lo spazio geopolitico non è più considerato come qualcosa di stabile e fisso ma come uno spazio che, in una prospettiva culturale, può essere visto come “generatore di senso”. 

 

Il tema della letteratura comparata ha poi dato vita – da una parte – ai border studies, con i loro capitoli dedicati ai processi egemonici, razziali, di diaspora, di identità e di contaminazione.

E – dall’altra – a delle nuove ipotesi imago-logiche tese a considerare le images (in senso antropologico) non più come stereotipi, ma principi descrittivi che possono dar vita a nuove ipotesi culturali.

Per riassumere, l’abolizione nelle aree di confine, considerate come dei confini ideologici oltre che geografici e politici, di un paradigma unico o di un canone specifico nella produzione letteraria e artistica può tradursi nella costruzione d’immaginari fondati sul concetto di soglia, come inizio di un possibile processo di osmosi tra linguaggi, luoghi, tradizioni e saperi. 

 

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Cum-finis, alla lettera confine, è ciò che separa e nel contempo ciò che unisce.  Che è in comune con un altro, qualunque cosa l’altro sta a significare.

L’ambiguità del concetto di confine riposa nella sua profonda tragicità socio-politica. 

Questa ambiguità è dovuta innanzitutto alla sua natura artificiale e convenzionale. 

In questo senso è significativo che il concetto di confine richiami il concetto di alterità, e questo il concetto di identità.

Una contiguità che dovrebbe far riflettere sulla natura e l’utilità dei confini, sia logici che materiali. 

 

La definizione politica di confine, quella che potremmo definire classica, compare, soprattutto a cura di autori tedeschi, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento nelle teorie sulla dottrina generale dello Stato e sulla geografia politica.

Scrive Ratzel nel 1897:

“Ogni Stato in sé è una porzione di umanità. 

È una porzione di territorio…e l’uomo non è pensabile senza la terra…tanto meno è pensabile la più insigne opera dell’uomo sul nostro pianeta, la forma di Stato”.


Friedrich Ratzel (1844-1904) è stato un etnologo e un geografo tedesco tra i più autorevoli. 

È il fondatore della geografia antropica, detta anche antropogeografia.

È colui che ha coniato l’espressione di  spazio vitale (Lebensraum), espressione che ha poi avuto una larga diffusione nell’ambito demografico e soprattutto politico.  

I suoi studi nel campo dell’etnologia diedero vita alla così detta scuola storicoculturale di antropologia.  


Sono gli anni in cui in Europa l’unità e l’indivisibilità del territorio della nazione, insieme alla formale unità di popolo e di potere, rappresentavano gli elementi essenziali che concorrevano alla definizione dello Stato.

In quest’ottica la definizione di confine è una conseguenza dell’esistenza degli Stati Nazionali.

Il confine, infatti, è il concetto che consente di definire il processo di espansione di una popolazione o il limite, nell’ambito del territorio, di validità del potere di uno Stato.  

George Curzon, che fu ministro degli esteri inglese e viceré in India, negli anni precedenti la prima guerra mondiale (1908) affermava che “l’integrità dei confini e la condizione di esistenza dello Stato”.

E aggiungeva:  “I confini sono la lama di rasoio su cui sono sospese le questioni moderne della guerra e della pace”. 

 

In queste considerazioni sulla definizione di confine c’è la cornice dentro cui si è consumata la storia delle migrazioni in Europa tra l’Ottocento e il Novecento. 

In altri termini, la tenuta dei confini e la netta distinzione tra spazio interno e spazio esterno è stata la condizione che ha consentito il prendere forma, all’inizio del secolo scorso, di importanti e in qualche modo ben definiti sistemi migratori. 

O meglio, ha permesso il nascere di una composta, sottomessa e disperata geografia delle migrazioni internazionali, come fu il caso di quella italiana verso gli Stati Uniti d’America.

 

Va sottolineato come, a dispetto delle storytelling di comodo, in questi ultimi anni sono molti gli storici che hanno scritto come l’apparente, pacifica e idilliaca rappresentazione delle migrazioni del secolo scorso è servita sia a stigmatizzare la caoticità di quelle odierne e sia a mettere in sordina la immane tragedia che queste hanno rappresentato per centinaia di migliaia di persone.

 

Va aggiunto che da quando si sono sviluppati, soprattutto nei paesi di lingua inglese, i cosiddetti postcolonial studies  – tra i loro meriti – hanno quello di aver contribuito a mettere in crisi le vecchie definizioni di confine.

Ha osservato a questo proposito Etienne Balibar:

L’Europa è il punto da cui sono partite e sono state tracciate dappertutto nel mondo le linee di confine, perché l’Europa è la terra di nascita del concetto stesso di confine.


Étienne Balibar è un filosofo francese, allievo di Louis Althusser, apprezzato per aver contribuito a sviluppare una nuova interpretazione del pensiero marxiano con specifiche riflessioni sui concetti di razza, cultura e identità.  Insegna a Nanterre. 


In questo senso il problema dei confini dell’Europa è sempre coinciso con quello dell’organizzazione politica dello spazio mondiale e delle sue frontiere.    

Basti pensare ai cartografi militari inglesi in Medio-Oriente e in Nord Africa che li disegnavano con la squadra e il righello, come mostrano ancora i confini di molti Stati nazionali.

Questa ossessione europea, come la definisce Balibar, consente di sottolineare come la proliferazione dei confini costituisce l’altra faccia della globalizzazione.

 

In altri termini, si può dire che la globalizzazione ha inaugurato la crisi di quella connessione di Stato e territorio che costituiva il presupposto della definizione di confine.

Come oggi dicono, con ironia, gli inglesi: Space is out of joint, lo spazio è sballato.

Sballando ha anche resa obsoleta la definizione geopolitica classica di confine, un concetto che oggi, come abbiamo visto, ha valenze culturali, simboliche, cognitive, spesso più forti di quelle politiche.  

Molti esperti delle organizzazioni umanitarie sostengono che i movimenti migratori contemporanei rivelano delle tensioni e esprimono dei conflitti che non sono altro che la naturale conseguenza di questo stato di cose.

Da questi nuovi scenari, tra l’altro, se ne deduce che i processi migratori di oggi non sono in nessun modo paragonabili a quelli del secolo scorso. 

 

Oltre a quello economico, sono caratterizzati da una forte accelerazione dei flussi e da una radicale trasformazione della loro composizione, basta pensare alla presenza sempre più massiccia di donne, bambini e anziani. 

Ma c’è anche qualcosa di assolutamente nuovo. 

La crescente imprevedibilità delle loro direzioni.      

Come affermano gli studiosi di lingua inglese, i movimento migratori di oggi sono sempre più incontrollabili perché sono caratterizzati da una turbolenza strutturale.

Fino alla seconda guerra mondiale erano prevedibili: 

– sia la geografia degli spostamenti migratori e l’identità delle popolazioni coinvolte. 

– sia le direzioni dominanti, le aree di partenza e i luoghi di arrivo.    

 

Oggi, invece, i flussi di migrazione si muovono in ogni direzione.  Ricorrendo ancora una volta al gergo anglosassone si può dire che assomigliano a un piatto di spaghetti.

Un tempo il modello interpretativo era quello “idraulico”.

I fattori di attrazione e di spinta (push and pull) dei processi migratori erano evidenti e avevano motivazioni comprensibili.  Apparivano razionali dal punto di vista dei bisogni.

In sostanza, i comportamenti soggettivi dei migranti erano riconducibili a motivazioni logiche.   

Oggi il margine d’imprevedibilità dei comportamenti è di fatto incontrollabile. 

Questa incrollabilità genera delle turbolenze che non si riescono a gestire e che, a loro volta, ne generano altre.

 

Infine, non va dimenticato, quando si parla di come affrontare il fenomeno migratorio, il suo andamento crescente e le motivazioni spesso imprevedibili. 

Soprattutto non va dimenticato il fatto che gli analisti sono convinti che siamo solo all’inizio di un fenomeno in piena evoluzione sia nei numeri che nelle motivazioni. 


Vediamo, ora, una definizione di migrazione umana. 

La migrazione umana è un movimento di persone da un luogo ad un altro con lo scopo di stabilirsi temporaneamente o permanentemente in una nuova posizione.

 

Le migrazioni sono in genere caratterizzate dalle lunghe distanze e da un Paese a un altro, spesso non confinante, anche se non sono rare le cosiddette migrazioni interne.

Le migrazioni possono riguardare singoli individui, gruppi familiari o gruppi di persone più o meno composite e costituisce oggi un fenomeno sociale dai motivi più diversi, da quello antichissimo costituito dalle guerre a quelli politici a quelli religiosi, a quelli economici a quelli climatici

 

In questo quadro gli spostamenti delle culture nomadi non sono considerate come un fenomeno migratorio in quanto non c’è l’intenzione, da parte dei nomadi, di fermarsi stabilmente in un posto.

Così come non sono considerati gli spostamenti di persone dovuti al turismo e al pellegrinaggio.

La migrazione umana si è distinta, nel corso della sua storia, sia come fenomeno volontario, soprattutto all’interno di una regione o di un Paese.

Sia sotto forma di una migrazione involontaria o forzata.

Quest’ultima riguarda o ha riguardato il suo aspetto più inumano e osceno come lo schiavismo, il traffico di esseri umani e la pulizia etnica.

In particolare l’insediamento o l’ingresso di persone, in un luogo diverso da quello di origine, è chiamato immigrazione.

Lo spostamento dal luogo di origine verso un’altra destinazione prende il nome di emigrazione.

Piccole comunità che migrano per ricomporsi e svilupparsi su un territorio senza insediamenti preesistenti sono dette colonie (o insediamento di coloni).

Gruppi più o meno grandi di persone che sono sfollate a causa dell’immigrazione e della colonizzazione sono definite rifugiati.

 

L’organizzazione internazionale che si occupa delle migrazioni umane è l’Organizzazione internazionale per le migrazioni, fondata nel 1951.

L’OIM è oggi la principale organizzazione intergovernativa in ambito migratorio, può contare su
165 Stati membri e oltre 500 uffici nel mondo.
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Border studies.

Per i border studies attraversare un confine, nel contesto di un processo migratorio, significa che un’identità sta per essere alterata se non spezzata.

 

La teoria sui border studies è nata negli USA, lungo la frontiera con il Messico.  Le sue ricerche hanno mostrato al di là di ogni dubbio la funzione di ibridazione che l’esperienza della frontiera esercita sui chicanos e sulla loro identità natale.

Oggi, nell’ambito di questi studi, sono diventate comuni espressioni come creolizzazione, meticciamento e ibridazione.

Si tratta di tre termini che sostanzialmente rinviano allo stesso concetto.

Essi mostrano come nel corso del tempo storico le culture si evolvono venendo in contatto fra loro e tendano spontaneamente ad assumere nuove configurazioni.

 

Per ibridazione s’intende dunque un processo di contaminazione di aspetti e forme di vita provenienti da culture diverse, a volte anche molto distanti fra loro.

Ricordiamo, per altro, che non esistono culture pure, incontaminate e protette da un isolamento totale.

Per le scienze sociali i processi di ibridazione più che un problema di contagio e di emulazione, sono l’espressione della capacità d’imitazione degli esseri umani.

Vale a dire sono un’espressione di curiosità.  Di desiderio di esplorazione e di sperimentazione.  Dell’esigenza e del piacere di conoscere altre realtà culturali, diverse e alternative rispetto alla propria.

 

Si attribuisce a una famosa scrittrice chicana, morta qualche anno fa, e a un suo libro, il merito di aver reso popolare i border studies.

Si tratta di Gloria Anzaldùa e il libro s’intitola Terre di confine.

Il confine è quello tra gli USA e il Messico – che questa scrittrice odiava e che considerava luogo di contraddizioni, di rabbia e di sfruttamento.

Scrive la Anzaldùa: Questa è la mia casa e questa sottile linea di filo spinato – il  confine tra Stati Uniti e Messico – non es che una ferida abierta.

Una ferita dove il Terzo Mondo si scontra con il Primo e sanguina.

( Oggi, le politiche segregazioniste del nuovo presidente degli Stati Uniti non fanno altro che accentuare questi problemi.)

 

In termini sociopolitici va osservato che il concetto di transnazionalismo sta avendo un ruolo sempre più importante nel mondo globalizzato.

Questo perché la tendenza dei movimenti migratori moderni è quella di costruire e moltiplicare gli spazi sociali transnazionali contribuendo così a un continuo rimescolamento della carta antropica del pianeta.

 

Questo transnazionalismo ha due aspetti rilevanti.

– È un ripensamento del concetto di cittadinanza, perlomeno nella sua forma ottocentesca.

– È un grande fenomeno di ri-ontologizzazione delle frontiere.

Frontiere che tendono a mutare in modo irreversibile e ad archiviare le distinzioni di dentro e fuori.

 

Una conseguenza di tutto ciò è l’imporsi, soprattutto per frenare l’immigrazione clandestina, di un regime di gestione delle frontiere flessibile e a geometria variabile che ha preso il posto del mito della muraglia e della fortezza invalicabili.

I tecnici lo definiscono un sistema di confine ibridizzato a cui non concorrono solo gli Stati Nazionali, ma molte altre organizzazioni internazionali e nuovi attori globali – come L’International Organization for Migration – e, non da ultimo, organizzazioni governative con finalità umanitarie.   

In altri termini, come da più parti è oramai riconosciuto, la progressiva deterritorializzazione dei confini esterni e interni della polis europea ha reso discontinuo il suo spazio giuridico che, oggi, ammette una sovranità condivisa tra attori diversi, sia pubblici che privati.

 

Per deterritorializzazione si intende, in particolare, lo spostamento di funzioni tipiche del controllo dei confini ben al di là delle linee di confine tradizionali – vedi l’azione della marina militare italiana nel Mediterraneo – e la disseminazione di molte di queste stesse funzioni all’interno dello spazio che i confini tradizionali perimetrano, per esempio, nei Centri di Accoglienza. 

 

Poi, più in generale, il confine prolunga la sua azione all’interno della polis anche da un altro punto di vista, assecondando e favorendo la tendenza alla produzione di una pluralità di posizioni giuridiche differenziate e di costume all’interno della cittadinanza.

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Appendice: IBRIDAZIONE DELLE CULTURE. 

Parlare di ibridazione delle culture o di interculturalità era considerato fino a qualche anno fa o uno snobismo o un affronto alla cultura occidentale.

Diciamo che era più popolare e condiviso – per usare una formula coniata dal politologo americano Samuel Huntington –  il tema dello scontro di civiltà.

Le ragioni erano le più diverse, ma tutte frutto di disinformazione e leggerezza intorno a quel dominio di rappresentazioni e di pratiche che gli antropologi chiamano cultura. 

 

Osserviamo solo che ancora oggi molti che ancora credono al tema degli scontri di civiltà riducono le cultura a religioni e le etnie a razze e viceversa. 

È una delle ragioni per cui – in antropologia – c’è un ritorno allo studio di ciò che va inteso come cultura oggi.

Una cultura che appare come un paradigma sfrangiato, un’area priva di bordi, una realtà in continuo cambiamento, e quel che è più importante, sottoposta a un incessante processo di influenze reciproche anche se il più delle volte questo processo non è paritetico e non è ideologicamente neutro, come mostrano le politiche post-colonialiste occidentali.

 

In che senso, allora, possiamo parlare di ibridazione di culture e di intercultura?

Ibridazione è una nozione ambigua perché da qualche tempo si usa per fenomeni e processi che appartengono più alla natura – alle tecniche dell’ingegneria genetica – piuttosto che alla cultura in quanto tale.

 

In ogni modo, anche se i simboli non sono i geni, essi sono portatori di informazioni. 

La differenza principale è che mentre i geni viaggiano per vie naturali i simboli viaggiano in forza di una comunicazione di tipo verbale, visivo e visuale.

Forse l’ambiguità più pericolosa contenuta nel concetto di ibridazione sta nel fatto che utilizzandola si rischia di sotto-intendere che esistono delle culture pure, immacolate.

 

In realtà le culture sono per loro natura ibride, rappresentano il risultato di secoli di stratificazioni e selezioni il più delle volte sconosciute o incontrollate.

 

In ogni modo, oggi, quando usiamo il concetto di ibridazione denotiamo un processo dinamico di incontro, trasmissione di saperi, di stili di via, di scambio.

Fino a oggi questo incontro tra le culture è stato spesso l’esito di rapporti di forza, anche  drammatici e violenti, ma sappiamo anche che esso dovrebbe sempre essere riformulato confrontando le identità e i codici culturali.

Queste dinamiche sono in azione ovunque e sono la diretta conseguenza di una planetarizzazione o, come si dice più spesso, di una globalizzazione che non ha precedenti nella storia del mondo.

 

L’ibridazione, in particolare, denota la natura intensa, rapida, problematica del contatto culturale, per sua natura è un fenomeno contrapposto alla staticità culturale.

 

Così, parlare di culture ibride significa sottolineare il carattere specifico tante dialogico dei processi culturali.

In quest’ottica l’inteculturalità si configura uno sguardo prospettico.

Uno sguardo orientato a cogliere le dinamiche e gli effetti prodotti dall’incontro di codici culturali diversi, ma reciprocamente traducibili.  Diversi, ma non incomprensibili.

Qui, siamo di fronte a un tema nuovo e complesso, quello della traduzione delle culture. 

Questa traduzione è il compito ultimo e nuovo dell’antropologia culturale.

Un compito che assomiglia a un lavoro di de-stratificazione di significati, di promozione di confronti, di sperimentazioni socio-linguistiche. 

Assumere una prospettiva interculturale vuol dire considerare le culture non come dei monoliti cementati dalla tradizione, ma come dei sistemi di codici culturali elastici, capaci di relazionarsi.

Su questo punto occorre sottolineare che quando i codici culturali s’incontrano non rimangono mai immutati.

Se è un incontro vissuto si trasformano, oppure si irrigidiscono, in ogni caso non rimangono mai quello che sono stati, anche quando – paradossalmente – sviluppano elementi di chiusura o di ostilità.

 

Ricordiamo, en passant, come nella storia quando le culture non volevano entrare in contatto aggiustavano (ri-ontologizzavano) il loro punto di vista e costruivano nuovi codici culturali contrapposti, più o meno permeabili.

 

Esemplari sono il caso del maiale sulla frontiera polacca con l’impero ottomano o la leggenda sulla nascita del croissant durante l’assedio turco di Vienna.

In genere i codici culturali predisposti a scontrasi devono sviluppare rappresentazioni dell’alterità in qualche modo funzionale al proprio progetto conflittuale.

Ecco perché essi sviluppano stereotipi, luoghi comuni e immagini che accentuano le differenze.

Da una parte ci siamo sempre noi, dall’altra i barbari e i selvaggi.

Invece dei punti di incontro si cercano le linee di frattura, i punti di disaccordo tra i nostri modi di vivere e di sentire.

 

Un antropologo svedese Ulf Hannerz, che insegna all’università di Stoccolma, ha di recente elaborato una tesi per adattare la nozione di cultura alla complessità della realtà globalizzata.

Questa tesi dice che i nuovi paradigmi culturali sono strutture di significato che viaggiano sulle reti di comunicazione e non sono localizzabili in singoli territori, loci.

Come si intuisce è un concetto di cultura molto diversa dall’immagine di cultura reificata fondata sull’equazione tradizione-territorio-identità.

 

Per uscire da questa equazione obsoleta non c’è che una via: La comprensione delle diversità culturali nei loro propri termini.

 

Significa coltivare le premesse per l’accostamento, la comparazione, la traduzione dei codici culturali o, come diceva Walter Benjamin, vuol dire cercare di espandere le nostre capacità espressive.

Espanderle non per inglobare l’altro da noi nel nostro linguaggio, ma per adattare il nostro linguaggio al suo e viceversa.

 

FINE.

Marzo 2017.

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI, LE FORME DELLA COMUNICAZIONE.

UNO.  Il concetto di cultura e le caratteristiche che lo definiscono.

(documento a circolazione interna)

 

Come individui siamo unici, lo siamo all’interno di una cornice socio-culturale più o meno ampia che ci contiene.

Da una parte riteniamo che le nostre idee, i nostri gusti, le nostre abitudini e le nostre manie ci appartengano e ci distinguano positivamente.

Dall’altra siamo spesso intolleranti con gl’altri e fatichiamo a accettare ciò che ci divide da essi non solo sui grandi temi dell’esistenza, come le forme della religione, della politica, della ripartizione delle ricchezze materiali, ma anche sul piano delle piccole cose della vita corrente.

 

In ogni modo la maggior parte di noi concorda sul fatto che non sta bene mangiare il gatto del vicino, togliersi i pantaloni in pubblico e che sia più consono dormire nel letto invece che nella vasca da bagno… a meno che non si sia bisticciato con il proprio compagno o la propria compagna.

Questa cornice è ciò che gli antropologi chiamano cultura. 

 

Noi diamo per scontata la nostra cultura, pensiamo che sia assolutamente corretto quello che facciamo, ma è proprio così?

Invece. In molte culture si mangiano i gatti e i cani, in moltissime i topi, si dorme per terra o sul pavimento e non si portano i pantaloni.

 

Sono stati lo sviluppo delle forme economiche, la natura dei mezzi di produzione e dei mezzi di comunicazione, l’evoluzione delle tecniche che hanno fatto crollare certezze millenarie e obbligato gli uomini a riflettere sulle condizioni della loro vita corrente, con tutte le conseguenze.

 

Quando alla fine del tredicesimo secolo Marco Polo raggiunse la Cina percorrendo la via della seta il barbaro gli apparve come un civilizzato di cui raccontare le meraviglie.

L’Europa dei comuni e dei piccoli Stati non temeva né desiderava sottomettere il diverso.  Si poteva convivere.  Qualche secolo dopo le cose cambiarono completamente…

 

L’antropologia culturale nacque – o, più realisticamente, potremmo dire fu sponsorizzata dalla politica e dall’economia – quando le pretese coloniali europee, a partire dalla seconda metà del diciannovesimo secolo, si dovettero misurare con delle differenze culturali addirittura impensabili e spesso ingestibili.

Nacque per contenere e gestire i continui equivoci e conflitti che opponevano gli interessi dei paesi colonialisti alla realtà locale delle culture indigene.

Nacque, come noi europei ci siamo ipocritamente spesso raccontati, per aiutarli a cogliere, valutare, conciliare e promuovere le loro potenzialità nella prospettiva della modernità.

 

È inutile dire che questo confronto, fondato sulla malafede, fu difficile e spesso violento, ancora oggi ne paghiamo le conseguenze, perché in genere si tende a considerare assolutamente corretti o accettabili i propri comportamenti e a giudicare pericolosi o immorali quelli degl’altri.

Soprattutto, fu difficile, per la cultura europea, ammettere che i nostri comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

 

In ogni modo oggi e sempre più spesso all’espressione di cultura si tende a aggiungere o un epoca – cultura medioevale, barocca, moderna – o un predicato di specie – cultura latina, islamica, greca, inglese.

Clifford Geertz (1926-2006) un antropologo americano conosciuto per le sue teorie sull’antropologia interpretativa, nel 1973 scrisse:

Se siamo d’accordo con Max Weber che definì l’uomo un animale sospeso fra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto, allora l’antropologia non è una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza dell’interpretazione in cerca di significati.

 

C’è anche da costatare che il concetto di cultura nella modernità è strettamente legato al concetto di valore, perché la formulazione dei valori è un processo culturale che descrive la società e la rende unica nelle diversità.

Questi valori, per lo più immateriali, che possiamo equiparare a dei beni, sono acquisiti, conservati, modificati e trasmessi, quelli che non interessano sono invece rifiutati o/e abbandonati più o meno velocemente.

Va poi osservato che la cultura è vissuta come il tessuto connettivo di una società, uno specchio che ci riflette e conforta.

Essa fornisce un senso di sicurezza, di appartenenza e di prevedibilità, concedendoci in modo più o meno democratico, gli strumenti per sopravvivere in essa.

La cultura, tuttavia, può essere o apparire anche soffocante e limitante per pochi o molti dei suoi membri e per le ragioni più svariate.

In ogni caso la cultura, insieme agli elementi che la compongono, è appresa.

 

Un aspetto positivo dell’analisi culturale è quello di costringere a riflettere, mettendoci in guardia, contro le spiegazioni biologiche dei comportamenti sociali.

Per esempio, l’apparato sessuale maschile e femminile sono una componente biologica, ma il genere, cioè la componente culturale che forma l’essere uomo e l’essere donna, nei diversi contesti sociali, è un elemento prodotto esclusivamente dall’interazione socio-culturale e pertanto il suo significato può variare storicamente e geograficamente.

 

Torniamo con un piccolo inciso su la relazione cultura occidentale/colonialismo e vediamo rapidamente in che cosa consiste la knife-and-fork doctrine.

La dobbiamo all’astuzia o all’ingenuità coloniale degli inglesi, come si preferisce.  È una strategia con la quale le missioni protestanti, alla fine dell’Ottocento, volevano mettere fine al cannibalismo in Africa.

Come dottrina non manca di una certa ironia psicologica, quanto per altro inutile.  Difficilmente, infatti, se avessimo fame e certe abitudini, riusciremmo a mangiare l’Altro da noi (lo straniero o il diverso) con il coltello e in punta di forchetta.

C’è poi un paradosso linguistico, per certe culture come la pigmea, l’espressione con cui i suoi membri si definiscono significa uomo e tutti quelli che non appartengono alla loro etnia risultano  non-uomini, quindi equiparabili agli animali e commestibili.

Per quello che può valere, questa dottrina è la riproposizione del primato della forma sul senso, che già Claude Lévi-Strauss, in Mythologiques tròisieme, (1968) definiva delle buone maniere e condensava nei due tabù: evitare l’incesto, cuocere il cibo. 

(L’uomo è la sola scimmia che cuoce gli alimenti, ciò non toglie che gli scimpanzé sappiano apprezzare la cottura e accettino di aspettare che essa si completi intuendone i vantaggi.)  

In questa prospettiva e da un punto di vista psico-analitico il cannibalismo è a cavallo di questi due tabu.

Ad ogni buon conto l’assolutismo delle dottrine coloniali è ben stigmatizzato dagli Essais di Michel de Montaigne: I cannibali siamo noi, che stupidamente crediamo di abbracciare tutto, ma non stringiamo che il vento. 

 

Ritorniamo al tema principale.

Abbiamo detto che fu difficile, per la cultura europea accettare che molti suoi comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

Ma ancora più difficile fu ammettere di poter essere considerati come dei  primitivi.

 

Gli indù, per esempio, considerano ancora oggi barbara l’abitudine della cultura Occidentale di macellare i bovini, soprattutto le vacche.   .

Per molte donne in Africa o nel sud-est asiatico, dove i neonati vivono in braccio della madre e comunque insieme agl’altri bambini, è reputata crudele la nostra abitudine di lasciare soli i neonati dopo averli rinchiusi in gabbie o box e/o affidati a estranei o a istituzioni pubbliche.

 

Gli esempi sono interminabili, ma il tema sotteso è quello del relativismo culturale.

Il concetto di relativismo culturale, che abbiamo usato in più di un’occasione, può assumere in base alle circostanze, valenze e significati diversi.  Anzitutto esprime la convinzione che i valori, le norme, i bisogni e i comportamenti possono essere giudicati solo all’interno del contesto sociale e culturale in cui sono inseriti.

Da ciò ne consegue, da un lato, la non-legittimità di comparare tra di loro, soprattutto in termini valoriali, le culture.

Dall’altro, il relativismo culturale mette in discussione l’idea di progresso e come questa idea è intesa dalla cultura Occidentale, vale a dire come un fattore di evoluzione.

 

In una prospettiva metodologica il relativismo culturale sostiene che l’osservatore deve studiare le azioni degli individui appartenenti a una data società riferendosi alle norme e alle motivazioni in vigore in quella società ignorando quelle della propria.

È una tesi che ha i suoi punti di forza soprattutto tra i teorici del funzionalismo, dell’interazionismo simbolico e della sociologia fenomenologica.


Una nota su l’interazionismo.

L’interazionismo rappresenta l’approccio teorico dominante negli studi della Scuola di Chicago e di George Herbert Mead (1863-1931), le cui considerazioni hanno rappresentato un punto di partenza per lo sviluppo della psicologia sociale statunitense. 

In particolare, l’espressione di interazionismo simbolico fu coniata da Herbert Blumer in un saggio del 1937 che si rifaceva ai lavori di Mead. 

Sono tre i principi chiave dell’interazionismo simbolico:

–  gli esseri umani agiscono nei confronti delle “cose” (oggetti fisici, esseri umani, istituzioni, idee…) in base al significato che essi attribuiscono ad esse. 

–  il significato attribuito a tali oggetti nasce dall’interazione tra gli individui e è quindi condiviso da questi (in questo contesto il loro significato è un prodotto sociale). 

– tali significati sono composti e ricomposti attraverso un processo interpretativo messo in atto dagli individui nell’affrontare le cose in cui si imbattono.   

 

Margaret Mead (1901-1978) su questo punto sosteneva che le interazioni fra individui e gruppi di individui non nascano da una serie di risposte a stimoli, ma dall’interpretazione dei significati simbolici attribuiti agli stimoli stessi.  Per la Mead l’individuo vive e opera in un mondo sociale.

 In questo senso si possono comprendere le modalità con cui il singolo agisce solo se si considera il suo comportamento all’interno del gruppo sociale al quale appartiene, poiché le azioni del soggetto trascendono i confini del singolo e coinvolgono anche gli altri membri del gruppo. 


In sintesi questa teoria sostiene che, preso atto del carattere universale della cultura e della specificità di ogni ambito culturale, ogni società è unica e diversa da tutte le altre, mentre i costumi hanno sempre nel loro contesto specifico, una ragione e una giustificazione.

Come abbiamo già sottolineato il concetto di relativismo culturale divenne molto popolare in campo antropologico, grazie a Margaret Mead, un’allieva di Boas, il cui studio su l’adolescenza nelle Samoa Occidentali, un gruppo di isole nel Pacifico, può essere considerato paradigmatico dell’utilizzo di argomentazioni di carattere relativistico come strumento di critica della società occidentale.

Dalla teoria del relativismo culturale sono derivate numerose tesi che sostengono il rispetto delle diverse culture e dei valori in esse professati.

Tali tesi asseriscono l’opportunità di un riesame degli atteggiamenti nei confronti dei cosiddetti paesi del Terzo e del Quarto Mondo e in genere dei paesi ex-coloniali.

 

Soprattutto si raccomanda una maggiore cautela negli interventi e si critica la tendenza coloniale e post-coloniale a imporre, in modo più o meno esplicito, un sistema culturale – che spesso ne maschera anche uno religioso e ne sottende uno ideologico – mediante l’intervento umanitario, gli aiuti per lo sviluppo economico e/o la cooperazione internazionale. 

 

Il relativismo culturale, in sostanza, difende la convinzione per la quale ogni cultura ha, di per se, un valore incommensurabile e non invece per una qualche valenza teorica o pratica.

 

Secondo il relativismo culturale i vari gruppi etnici dispongono di culture autonome e tutte hanno importanza in quanto tali.

Il ruolo dell’antropologia viene di conseguenza ristretta all’analisi e alla conoscenza profonda di tali espressioni culturali, mentre ogni valutazione di valore viene messa al bando come un’espressione di etnocentrismo. 

Ciò nonostante il relativismo culturale è spesso ostacolato, nelle sue valutazioni, sia da un persistente etnocentrismo, che dalla propensione a un giudizio positivo acritico – che prende la forma di un’ammirazione verso la vita semplice, da cui in passato è scaturito il mito romantico del “buon selvaggio”.


Nell’antropologia evoluzionista del diciannovesimo secolo si definivano selvagge le popolazioni con una forma di civiltà ritenuta ancora primitiva, arretrata e inferiore rispetto ad altre considerate progredite e superiori. 

La scoperta del Nuovo Mondo e le relazioni sui costumi dei suoi abitanti costituirono un’esperienza cruciale per la cultura europea, non solo entrarono in crisi le concezioni geografiche e filosofiche medievali, ma anche le tradizionali scale di valori.  Al centro di quei resoconti era la figura del selvaggio, dell’uomo non ancora toccato dalla tradizione culturale europea.  Se alcuni viaggiatori ne mettevano in evidenza delle caratteristiche negative (fino a negare che essi potessero considerarsi uomini), altri si soffermavano sulle caratteristiche estremamente positive del selvaggio: la sua bontà naturale, la sua vita secondo natura, l’organizzazione felice della sua società. Nasceva il mito del buon selvaggio, che veniva a contrapporsi polemicamente all’uomo europeo, corrotto dalla sua propria civiltà. 

Il mito del buon selvaggio, collegandosi ai temi della letteratura utopistica, attraversò la cultura europea nei secoli seguenti.  Particolare rilievo assunse in Jean-Jacques Rousseau dove la descrizione dei costumi dei selvaggi, cioè dei primi uomini viventi in un ipotetico stato di natura, acquisì un valore polemico contro le dottrine illuministiche esaltanti la civiltà e il progresso. 

Il mito tramontò verso la metà del diciottesimo secolo con il sopraggiungere di notizie più precise sulla vita e natura dei selvaggi, e per il consolidarsi del concetto di umanità come ideale da attuarsi progressivamente nella storia anziché con un ritorno alle origini. 


Vediamo ora il tema del relativismo culturale partendo da questa paradossale domanda:

Il frigorifero induce all’egoismo sociale? 

Nelle etnie dove non ci sono mezzi di refrigerazione la spartizione della selvaggina fresca è, per tradizione, una soluzione più ragionevole della conservazione di una scorta di carne avariata.

Tale sistema di spartizione garantisce implicitamente la certezza della “previdenza sociale” tra gli individui, perché non sempre la caccia è fortunata e se si è spartito il proprio bottino con gl’altri, gl’altri faranno la stessa cosa con noi in futuro.

Questa condizione assicura anche ai troppo giovani, ai troppo anziani, agli ammalati e agli impediti, di poter attingere a un fondo comune di cibo grazie anche al contributo della raccolta di frutti, semi e piante che si sovrappone alla caccia.

Ma attenzione!  La comunanza delle provviste rappresenta una soluzione a una precisa situazione condizionata dall’ambiente naturale e non costituisce necessariamente la soluzione universale e pratica ai problemi della società.

 

In breve, il relativismo culturale è una teoria importante se siamo capaci di non farci sedurre dai preconcetti e se siamo capaci di non farci prendere la mano da uno spirito troppo romantico.

 

Vediamo ora meglio il tema della cultura.

In generale per le persone la cultura è il risultato di anni di studio, di giornate passate nei musei o nei teatri, d’impegno nella ricerca scientifica, ma la definizione antropologica è un’altra.

 

Essa pone l’attenzione soprattutto sugli stili di vita di una società considerata nel suo insieme, senza fare distinzioni e senza privilegiare certi aspetti di essa rispetto a altri.

Così, se nel linguaggio comune si è colti se si suona Bach al pianoforte o se si conosce la filosofia greca, per gli antropologi anche il modo di lavare i piatti, farsi il nodo della cravatta o guidare un automobile è un modo di fare cultura che si colloca allo stesso livello di suonare un pianoforte Steinway.

Ma quello che più conta è la conclusione implicita che se ne può e se ne deve trarre.

Vale a dire, per le scienze sociali non esistono assolutamente individui o società senza cultura.    

Ogni società. per quanto semplice e indipendentemente dall’epoca. possiede una cultura così come ogni essere umano nella misura in cui è partecipe di una cultura.

 

Facciamo un passo avanti.

Ciò che una persona fa o pensa dipende dalla sua storia sociale, ma non è un modello culturale.

Affinché un’idea o un’azione siano culturali – o meglio, siano considerati un fatto culturale – devono essere condivise da un gruppo più o meno grande d’individui.

In questo senso, parlare delle usanze diffuse tra gli individui che appartengono a una società significa occuparsi di una cultura.

Se invece queste usanze sono circoscritte a un gruppo all’interno della società è più corretto parlare di subculture.


Ha scritto Ralph Linton: Mentre gli etnologi hanno sempre avuto l’abitudine di descrivere tribù e nazionalità come se fossero le unità primarie portatrici di cultura, in effetti la cultura totale di una società di questo tipo è un aggregato di subculture. All’interno di tribù o di civiltà non meccanizzate, queste subculture sono in genere vissute dai vari gruppi locali che formano la società totale, e vengono trasmesse all’interno di questi gruppi(…).  Ognuna delle subculture differisce per qualche aspetto da tutte le altre, e la cultura totale consiste nella somma delle sue subculture, più certi elementi che sono il risultato dell’interazione di queste.  

Ralph Linton (1893-1953) antropologo americano.  È stato direttore della rivista, American Anthropologist


Non esistono termini univoci per definire i fenomeni che accomunano società differenti, ma solo perifrasi (giri di parole per essere chiari) che includono il termine di cultura.

In questo senso parlare di cultura occidentale è solo un modo sommario di riassumere i tratti culturali delle società europee, come parlare di culture della povertà è un modo per evidenziare le caratteristiche d’indigenza comune a molte società.

 

Proviamo a sintetizzare.

Le caratteristiche che definiscono la cultura nell’ambito dell’antropologia culturale sono principalmente tre:

– La cultura è appresa e non è riducibile alla dimensione biologica dell’uomo. Ad esempio il colore della pelle non è un tratto culturale bensì una caratteristica genetica.

– La cultura rappresenta la totalità dell’ambiente sociale e dell’habitat fisico opera dell’uomo.

– La cultura è condivisa all’interno di un gruppo o di una società e essa è distribuita in maniera omogenea all’interno di tale gruppo o società.

– Perché un’azione o un “tratto” possano essere definiti “culturali” occorre che siano condivisi da un gruppo. Ciò non significa che un fenomeno culturale debba essere obbligatoriamente condiviso dalla totalità degli individui, anzi, se non si vuol cadere nel totalitarismo è necessario lasciare spazio per la normale dialettica individuale.

Un esempio.

Nella nostra società è un tratto culturale che gli individui adulti vivano separati dai genitori, ma non tutti lo fanno se non ne hanno il desiderio o i mezzi.

Non tutti i fenomeni che accomunano i membri di una popolazione sono di ordine culturale.

Ripetiamolo, affinché un comportamento possa essere definito culturale deve essere appreso e condiviso.

Nutrirsi è una necessità umana, quindi non è un fenomeno culturale, lo sono invece le modalità di quest’atto che vengono apprese fin dall’infanzia e variano notevolmente da cultura a cultura.

 

Va osservato che il tema dei comportamenti appresi è complesso e in continua evoluzione.

Osserviamo anche che gli uomini oppongono ancora una forte resistenza a cancellare quel rigido confine che hanno tracciato fin dall’antichità tra l’umano e l’animale.

Confine che l’etologia ha da molti anni definito falso o grossolano sotto molti punti di vista a cominciare dalla capacità animale di esprimere sia emozioni primarie, come la paura o l’ira, che complesse come la compassione e l’empatia.

Oggi sappiamo che gli animali possono avere modelli di condotta sociale molto evoluti, ma scarsi tratti culturali, se si fa eccezione per alcune specie, come le scimmie antropomorfe. 

 

Diciamo che i meccanismi dell’apprendimento e dell’imitazione/emulazione sono essenziali solo alla specie umana, nel senso che la quasi totalità di essi sono forgiati culturalmente e non ereditati geneticamente.

Le scimmie antropomorfe, per esempio, hanno una buona varietà di comportamenti consolidati e basilari appresi.

Molti di questi comportamenti derivano dalle cure materne, altri, più frivoli e mutevoli, derivano da come sono cresciute.  Per esempio gli scimpanzé nelle stazioni di primatologia spesso si abituano a chiedere caramelle o gelati con una certa consapevolezza di quello che fanno e del modo con cui lo fanno.

In linea generale la durata dell’infanzia di un animale sembra essere proporzionata al grado di dipendenza della sua sopravvivenza dai comportamenti appresi.

In questo senso l’infanzia dell’uomo appare, rispetto a quella degl’altri mammiferi, prolungata.


L’espressione di infanzia prolungata, la dobbiamo ad un antropologo ungherese, al tempo stesso uno dei più brillanti allievi di Freud, Géza Róheim (1891-1953). 

Per questo antropologo la cultura può essere considerata l’esito di un ritardo, di un rallentamento o di un freno del processo di crescita o di prolungamento della situazione infantile.

 Come sappiamo la durata della gestazione è un elemento che rivela la complessità dell’organismo e della sua organizzazione biologica. 

Per esempio, la gravidanza delle scimmie antropomorfe è di diversi mesi più lunga di quella della donna.   

La gazzella africana, di contro, due ore dopo la nascita è in grado di camminare e ha già scoperto l’atto della suzione per alimentarsi. 

Il cucciolo dell’uomo è naturalmente impotente per almeno una dozzina d’anni dal momento della sua nascita e socialmente incapace fin oltre la pubertà, come dimostrano gli studi sulla famiglia. 

In pratica il carattere dell’incompletezza dell’uomo al momento della sua nascita è quello più pronunciato tra i mammiferi.

 Cosa se ne deduce? 

Che nella storia dell’uomo l’ontogenesi ha un peso maggiore rispetto a tutti gli altri mammiferi, ma ci dice anche che la parte di quello che si acquisisce per trasmissione culturale è assolutamente più rilevante di tutto ciò che possiamo definire innato

 

L’ontogenesi  è l’insieme dei processi mediante i quali si compie lo sviluppo biologico di un organismo vivente (dall’embrione allo stadio adulto): dipende sia dal genoma che caratterizza l’organismo sia dall’ambiente nel quale il processo si svolge.

Tale processo di sviluppo, per mezzo dell’informazione codificata nel patrimonio genetico (che presenta caratteristiche peculiari che differenziano ciascun essere vivente dall’altro), porta alla formazione di un individuo.

L’ontogenesi è spesso messa in relazione con la filogenesi, ovvero l’evoluzione propria della specie a cui appartiene il singolo organismo.

Si dice spesso che “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”, questo perché negli animali superiori, l’ontogenesi riproduce, soprattutto nel periodo pre-natale, perinatale e nelle prime fasi della crescita, la filogenesi, come accade, per alcuni versi, nello sviluppo dell’essere umano.

***

 

Da Roots a Routes.  Una nota sulla cultura come forma dinamica e le ricerche di James Clifford.

Vale a dire, da radici a strade, da luoghi a percorsi, dimenticando i concetti di purezza e di identità culturale e accettando il molto più realista principio delle cultura come di una realtà meticciata e ibrida.

Diciamo che – se non la si deve definire a alta voce – tutti grossomodo pensano di sapere che cos’è la cultura, ma non tutti sanno che questo concetto (o, questo paradigma) nel corso dell’ultimo quarto di secolo si è trasformato radicalmente.

Per paradigma intendiamo un area argomentiva condivisa.   

In altri termini, parlando di cultura, hanno assunto una grande importanza:

– Da una parte la nozione di vita corrente (vale a dire i ruoli, le aspettative, le credenze, i miti, i riti e tutte le pratiche che strutturano l’agire quotidiano).

– Dall’altra è emersa la sua natura di congegno cognitivo per dare un significato al mondo e far emergere le identità che compongono la società, pur nelle loro diversità.

 

Gli sviluppi più recenti su questa re-definizione del concetto di cultura hanno poi posto l’attenzione sui limiti delle definizioni di natura statica. 

Queste definizioni anche se sono in grado di descriverne gli aspetti, di fatto accentuano le differenze, facendo sembrare le culture delle entità astratte e distinte nelle quali risulta sottovalutato lo spazio delle autonomie individuali, dei piccoli gruppi, degli eventi.

James Clifford, un antropologo di quella corrente di studi definita de-costruttivista (insegna storia della conoscenza in California) ha introdotto, sulla scia di queste considerazioni, l’ipotesi che la cultura non è un bagaglio di modelli definiti, ma un insieme di possibilità e vincoli che strutturano la realtà in un processo dinamico. 

Una realtà che, lungi dall’essere asettica, si nutre di una continua ibridazione con le altre culture.

In sostanza, come abbiamo detto, si è passati da una considerazione della cultura come “roots” (radici) ad una visione come “routes” (percorsi).

 

Un’altra definizione di cultura che qui ci interessa è quella elaborata dell’antropologo americano Clifford Geertz (1926-2006).

 

Geertz  ha accumulato, per analogia, l’idea di cultura a una rete di significati, più o meno astratta e vincolante, che gli individui hanno creato, creano e continuano a ricreare e nella quale si riconoscono.

Più precisamente, per Clifford Geertz la cultura è un insieme di “fonti estrinseche di informazione“, nel senso che “si trovano all’esterno dei confini dell’organismo umano come tale“.

Si tratta, allora, di valutare la consistenza e il peso degli ‘abiti’ (cultura) che gli uomini indossano per affrontare il mondo.

 

In diversi momenti della filosofia occidentale – che Geertz vede rappresentati soprattutto dall’illuminismo – la natura umana risulta nascosta da uno strato di ‘costumi’ che la ricoprono: l’obiettivo è di eliminare analiticamente lo strato dei costumi per scoprire ciò che l’uomo effettivamente è. 

 

Intesa come coscienza, io, ragione, spirito, o come struttura di istinti e di passioni, questa natura si rivela nella sua ‘purezza’ e autenticità soltanto quando è liberata dall’impurità dei costumi.

 

In altri termini, privati della cultura, gli uomini non sarebbero semplicemente animali che incontrerebbero grandi difficoltà nel loro adattamento all’ambiente, ma scrive Geertz – “sarebbero inguaribili mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti riconoscibili e nessun intelletto.  In pratica casi disperati”.

 

Questo perché, il funzionamento del nostro cervello, così come siamo oggi, è inconcepibile in un vuoto culturale, esattamente come quello dei polmoni in un ambiente privo di aria.

 

La nuova antropologia non soltanto ritiene che il nostro sistema nervoso centrale – e specialmente la neocorteccia – siano “cresciuti in gran parte grazie a una interazione con la cultura”, ma da questa interazione ne discende l’incapacità del nostro apparato nervoso e cerebrale a dirigere il nostro comportamento e a organizzare la nostra esperienza “senza la guida fornita dal sistema di simboli significanti” che è poi il contenuto stesso della cultura.

 

Ne consegue che la cultura non è solo un aiuto al mantenimento della vita individuale e collettiva, ma è la base della stessa sopravvivenza biologica dell’uomo.

 

Torniamo a Clifford. 

Clifford ha scritto nel 1997 un libro Strade.  Viaggio e traduzione alla fine del XX secolo (Routes.  Travel and tranlations in the late Twentieth Century).

In questo libro James Clifford si sofferma sul concetto di travelling cultures come un nuovo modo di concepire le culture e i rapporti tra le società.

È il contrario di quello che dice l’antropologia classica che ha sempre considerato le culture come qualcosa di radicato, qualcosa da studiare “sul posto”.

 

Gli antropologi – soprattutto di lingua inglese – che nella prima parte del’900 hanno osservato sul posto il comportamento dei popoli extra-europei hanno sempre considerato i membri di questi popoli come degli individui confinati nei loro luoghi di appartenenza e immuni ad ogni genere di influenza esterna. 

 

Arjun Appadurai, un antropologo americano, di origine indiana, è stato uno dei primi a criticare questa visione, denominandola una sorta di comodo congelamento della cultura occidentale e europea in particolare, negli stereotipo di Noi da una parte e degli Altri da Noi dall’altra.


Nato in India, ma formato negli Stati Uniti, è considerato uno dei più autorevoli esponenti degli “studi post coloniali“. 

I suoi lavori, dedicati in prevalenza alle riconfigurazioni culturali tipiche della modernità, riconfigurazioni causate dai processi di globalizzazione e dall’avvento dei newmedia, sono per certi versi assimilabili alla corrente detta dei “cultural studies“.

Egli sottolinea in particolare l’indigenizzazione, un processo per cui un oggetto o un comportamento provenienti dall’esterno vengono tradotti in una  cultura indigena e quindi vengono assimilati in modi e forme più o meno coerenti e originali. 


In sostanza, ciò che Clifford propone è di vedere gli Altri non solo come “nativi”, ma anche come “viaggiatori”, secondo un’ipotesi di cultura intesa sia come luogo di residenza che di transiti. 

 

Lo ripetiamo, negli studi sulla cultura, in passato, l’antropologia ha sempre dato più peso alle radici (roots) piuttosto che alle strade (routes), intese anche come vie, rotte e itinerari più o meno reali.

 

Oggi non possiamo più sottovalutarlo, si può viaggiare anche sognando.

In pratica questa dimensione localistica ha sempre avuto una grande attenzione perché il rapporto tra espressioni culturali e luoghi fisici era sempre stato inteso in senso statico.

 

Secondo Clifford, questo legame deve oggi essere considerato anche da un punto di vista dinamico, dal momento in cui, nella contemporaneità, le pratiche e le cerimonie di viaggio e di incontro sono anch’esse costitutive (formative) dei significati culturali.

 

È evidente che, in questo contesto, il concetto di viaggio non è da intendersi solo in senso letterale, ma anche metaforico.

 

Secondo il nostro modo di vedere le cose nella cultura europea il viaggiatore è colui che gode di certi privilegi economici e sociali, colui che è libero di girare il mondo senza doversi scontrare con le necessità della vita materiale.

Ampliandone il significato il viaggio, però, assume tutto un altro aspetto e significato.  

Oggi, soprattutto le storie di migranti, profughi o di persone in fuga per i motivi più svariati possono essere considerate come esperienze, sia pure forzose, di viaggio.

In passato poi i viaggiatori per definizione sono stati soprattutto gli uomini, oggi lo sono tutti, donne, anziani, giovani.

 

Come abbiamo visto, nel suo significato metaforico il viaggio è anche quello della fantasia, dell’aprirsi a nuove opportunità, a nuovi incontri, pur restando a casa.

 

Molti non se ne rendono appieno conto, ma il semplice invitare a casa propria un extracomunitario è un modo di viaggiare, soprattutto se cuciniamo, mangiamo e magari suoniamo insieme! 

 

Diciamo che questo tipo particolare di viaggio si concretizza tutte le volte che avviene una contaminazione con qualcosa di diverso, di non conosciuto e questo, sostiene Clifford, accade sempre più di frequente se non addirittura in continuazione, come è il caso della cultura occidentale.

Da questo punto di vista, egli scrive, “il viaggio, o lo spostamento, può coinvolgere situazioni che passano attraverso: il world wide web, i social network, la televisione, la radio, il turismo, le merci o le attività delle organizzazioni umanitarie”. 

 

Concepire le culture come “travelling cultures” vuol dire allora considerarle come fenomeni in perenne movimento. 

Significa pensare alla cultura non solo come il prodotto, spesso incompleto, di incontri e fusioni, ma anche di scontri e conflitti tra tutto ciò che “risiede” o è “dentro” (locale) e tutto ciò che viene da “fuori” e “passa attraverso” (globale) e, potremmo aggiungere, nel bene e nel male. 

 

A mio giudizio, osserva Cliford, nessuno è più vincolato alla sua “identità”, anche se questo non significa disfarsi completamente delle specifiche strutture costituite dall’etnia, dalla cultura natia, dalla classe sociale o dalla casta, dal genere e dalla sessualità, dall’ambiente e dalla storia.

In questo modo le occasioni trasversali che ci capitano o che ci vengono imposte vanno intese non solo come altrettante patrie, più o meno familiari, ma anche come luoghi di viaggio, come luoghi di incontri e di occasioni di dialogo. 

 

Uno degli aspetti più innovativi della ricerche di Clifford sta nell’estensione della categoria di travelling cultures anche alle culture delle società occidentali moderne.

É un modo di vedere il mondo moderno che ribalta radicalmente molti luoghi comuni e che possiamo riassumere dicendo che come le culture dei popoli non occidentali non possono essere studiate a prescindere dai loro incontri con le culture europee, allo stesso modo le culture europee devono essere comprese alla luce dei loro rapporti storici con le realtà extra-europee, e quindi con l’“esotico”, il “primitivo”, il “pre-moderno” e il “tradizionale”.  

 

Per fare un esempio.

Secondo molti studiosi, i tratti fondamentali della cosiddetta Englishness, l’identità culturale tipica degli inglesi, non possono essere interpretati senza fare riferimento alle lunghe e importanti relazioni storiche tra l’ex-impero e le sue colonie, e dunque all’obsoleto e antidemocstico progetto imperialista della Gran Bretagna di civilizzare le zone “barbare” e “selvagge” della terra.

 

Da questo punto di vista, ciò che viene di solito definito come cultura “nazionale” inglese dovrebbe essere considerato come una “travelling culture”, vale a dire una cultura che è tale proprio a causa dei suoi spostamenti e dei suoi incontri con ciò che è altro.   

 

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Un altro importante concetto su cui Clifford insiste molto è quello di diaspora.

Diaspora, dal gr. Διασπορ – dispersione.

Questo termine, che un tempo indicava quasi esclusivamente la dispersione ebraica, si è progressivamente caricato di significati che hanno dilatato il suo campo semantico, che oggi comprende anche parole come immigrante, espatriato, rifugiato, lavoratore straniero, comunità in esilio, comunità d’oltremare e comunità etnica. 

Va da sé, è molto complicato raggruppare tutte queste esperienze sotto il significato classico di diaspora, per cui Clifford, e i nuovi antropologi in genere, suggeriscono di considerare questa espressione solo come un punto di partenza non normativo per un discorso che, nelle odierne condizioni di globalizzazione, non può che essere impreciso e ibrido.

Con questi distinguo, il concetto di diaspora è sempre più utilizzato nelle analisi contemporanee proprio a causa dell’intensificarsi del processo di globalizzazione.

Non era mai successo, come nel Ventesimo secolo e in questo scorcio di Ventunesimo, che le culture e le identità si fossero trovate a fronteggiare,per le ragioni più diverse, i poteri locali e transnazionali, così come non era mai successo che vi sia stata una interconnessione tra culture paragonabile quella attuale.

 

In breve, il dibattito sulle forme della diaspora si sta diffondendo sempre di più.

Coinvolge il mondo intero per ragioni che hanno a che fare con la decolonizzazione, l’accresciuta immigrazione, la comunicazione e i trasporti a lungo raggio. 

Coinvolge tutta una serie di fenomeni che riguardano l’attaccamento a dei luoghi diversi, alle residenze plurime e a un’intensa attività di viaggio dentro e attraverso le nazioni.

Le identità ibride che traggono origine da queste esperienze della diaspora si caratterizzano per il loro modo di mettere insieme lingue, tradizioni e luoghi diversi, in maniere che possono risultare sia coercitive che creative.

In sostanza le articolazioni moderne della diaspora sono spesso viste come potenziali sovversioni della nazionalità, come modi per realizzare legami con più di un luogo, praticando al tempo stesso forme non assolutistiche di cittadinanza.  

 

Una nota storica. 

In linea generale il termine diaspora viene usato per riferirsi al destino del popolo ebraico, per indicare tanto la storia secolare dell’esilio degli ebrei dalla propria terra (dalla fuga dall’Egitto al ritorno alla terra promessa di Mosé, alla conquista babilonese nel 722 a.C. fino alla diaspora post-cristianesimo, che ha comportato l’incessante dislocazione di oltre cinque milioni di ebrei), che l’attuale condizione dei soggetti di cultura ebraica che continuano a risiedere altrove rispetto alla patria, oggi identificabile in Israele.

Di fatto, però, la condizione della diaspora appartiene a numerosissime culture, ovvero a tutte le comunità che vivono al di fuori della terra nativa, o immaginata tale, e che si riconoscono nella lingua, religione e cultura d’origine. 

 

Gli studiosi oggi distinguono fra le diaspore prodotte dalle colonizzazioni o dalla segregazione razziale ed etnica, da quelle prodotte dalla necessità di spostarsi per cercare lavoro, come nel caso degli operai e dei dirigenti delle odierne corporazioni transnazionali, fino a giungere alle diaspore culturali o dovute a motivi climatici. 

 

In breve, c’è stato il passaggio da una concezione, che legava la diaspora alla persecuzione religiosa del popolo ebraico, a quella secondo cui la diaspora è un evento che ha colpito molte comunità nella storia dell’umanità e in ogni parte del mondo.

Diaspore che hanno generato effetti come la schiavitù, l’emigrazione, la dislocazione, la ricollocazione, ma anche la globalizzazione culturale.

 

Tutto questo è avvenuto soprattutto grazie all’apporto delle analisi elaborate dalle nuove prospettive dell’antropologia culturale.

 

Un caso di specie è quello dello spostamento forzato di africani verso le Americhe che ebbe inizio con i primi insediamenti europei nel Nuovo Mondo, durò cinque secoli, e comportò un movimento stimato intorno agli undici milioni di persone.

La scrittrice afro americana Toni Morrison arriva a parlare di sessanta milioni o più di africani, conteggiando anche quelli che, nella traversata Atlantica, chiamata middle passage, morivano per denutrizione, maltrattamenti, o si suicidavano (Morrison 1987).

Va anche osservato che per tutto il periodo della pratica schiavistica, nelle piantagioni del Sud degli Stati Uniti venivano messi insieme “africani” provenienti da varie parti del continente e quindi con lingue e culture diverse.

In questo modo non solo non fu possibile conservare culture e tradizioni di riferimento, ma per comunicare, gli schiavi erano costretti a passare alla lingua dei padroni, l’inglese.  padrone.  

Dislocazione e maltrattamenti, però, non riuscirono a annientare la nostalgia della terra d’origine.

I movimenti per i diritti civili degli anni Cinquanta e Sessanta fecero leva proprio su questi sentimenti per forgiare un’identità culturale e politica.

Ma solo negli ultimi anni del Ventesimo secolo ha avuto inizio il processo di rememory, ovvero di ricostruzione della propria storia, compresa quella della schiavitù. 

In sostanza il concetto di diaspora è divenuto centrale tanto per la ricostruzione della loro storia africana che per una rilettura della storia dell’Occidente che non può continuare a oscurare il contributo africano alla costruzione dell’Occidente né i flussi inevitabili che si sono creati fra Europa, colonie europee e culture colonizzate, come l’India ad esempio, e fra le Americhe e l’Africa.

 

Per diaspora studies oggi s’intendono sia gli studi sulla diaspora che gli studi che utilizzano la condizione della diaspora che si può definire come una posizione di tensione tra il dove vieni e il dover sei ora e i suoi effetti – dolore, lacerazione, nostalgia, ma anche contaminazioni e ibridazioni. 

Possiamo dire che la diaspora sta aprendo spazi di negoziazione fra le culture, mettendo in crisi le pratiche di assimilazione e collaborazione, per rimappare, ricomporre le storie culturali, mostrare come le stesse storie degli  ex imperi europei, dei singoli stati, come di molte comunità non possano più essere narrate come omogenee e unitarie.

Così, entrare nelle problematiche della diaspora significa porre al centro l’instabilità dei segni delle identità nazionali e la crisi sia del concetto di madrepatria che del concetto di terra natia. 

 

Chiudiamo questa nota ricordando il lessico che essa contiene:

Border crossing, Border studies, Creolizzazione, Differenza, Ebraismo, Esilio, Espatrio, Fuga, G(l)ocal, Globalizzazione, Ibridismo, Impero, Interazione, Migrazione, Nazione, Olocausto, Patria, Periferia, Postcolonialismo, Profughi, Ri-collocazione, Riconfigurazione, (Ri)negoziazione, Ritorno, Schiavismo, Sionismo, Stato, Studi (post)-coloniali, Terra promessa, Transnazionalismo, Travelling cultures. 

Questo lessico ci fa comprendere come la cultura appare sempre di più come una rete di significati, come un insieme di modelli di pensiero in continua mutazione e, soprattutto,  come una dimensione morale e simbolica delle rappresentazioni collettive. 

Su questo ultimo punto chiudo con una nota personale. 

L’ultima volta che sono stato a New York il tassista indiano che mi stava portando dalla 42esima al Metropolitan Museum, con un’auto giapponese, mentre guidava, ascoltava con uno smartphone cinese le prediche del suo Imam iraniano e di tanto in tanto si metteva in bocca dei datteri che prendeva da una busta proveniente da Israele.    

Fine.