IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016 (parte II)

26 aprile 2016 Share

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016.

(Documento scolastico a circolazione interna, non redazionato.)

Antropologia culturale 2015-16 (parte II) (versione PDF)

 

SECONDA PARTE. 

*****

Il paesaggio, l’ambiente abitato. 

Il paesaggio non fa ombra perché non è materiale,
 è un frutto del mondo delle sensazioni. 

 

La creazione del paesaggio richiedeva una lacerazione rispetto
al sentimento unitario della natura universale.   

Georg Simmel.

 

Qualunque discorso sulla natura del paesaggio, in antropologia culturale, non può non partire dal saggio di Georg Simmel (1858-1918) sulla Filosofia del paesaggio (1913). 

 

Il perché lo dobbiamo al grande sviluppo della filosofia dell’estetica dopo Immanuel Kant, di cui Simmel è stato uno dei protagonisti.

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Georg Simmel (1858-1918) è stato un filosofo e un sociologo tedesco. 

Ha analizzato gli eventi storici e culturali sia per come sono compresi e vissuti nella vita corrente, sia per come le loro figure sociali vengano costruite dall’interazione tra individui. 

Oggi è considerato uno dei padri “fondatori” della sociologia  moderna con Durkheim e Weber, anche se non è mai stato un caposcuola per la particolarità dei suoi punti di visti e la libertà del suo pensiero. 

Le sue riflessioni sono state apprezzate con il tempo, tanto che può essere considerato uno degli autori di riferimento della Scuola di Chicago

La sua influenza si scorge anche nella psicologia sociale di George Herbert Mead.


C’è poi da considerare la questione della centralità che il paesaggio ha acquisito nella cultura occidentale e l’importanza che esso ha assunto per lo sviluppo della nostra sensibilità estetica ambientale.

 

Questa centralità è una conseguenza del fatto che siamo passati da una società industriale a una società post-industriale nella quale ampi spazi di territorio che erano stati depauperati e abbandonati, assecondando la logica dello sviluppo industriale, si sono di nuovo resi disponibili per una riqualificazione.

 

Va infine considerato l’importante incremento del nomadismo culturale dovuto al turismo e ai nuovi stili di vita abitativi più o meno improntati alla mobilità.

 

Da tempo sappiamo che la percentuale di popolazione che vive nei centri urbani sta per superare, e in molte parti del mondo occidentale lo ha già fatto, quella residente nelle campagne.

 

Un fatto di grande rilevanza, perché il paesaggio moderno è soprattutto un’invenzione culturale degli inurbati e delle politiche di territorio, politiche che hanno favorito una nuova forma di polis che ha dato vita a una disseminazione degli insediamenti abitativi tale da rendere difficile fissare un confine netto tra queste due realtà.


La grandezza dei centri urbani non si calcola più solo sul numero dei residenti registrati all’anagrafe, ma sul flusso di quelli che ogni giorno usano la città e i suoi servizi pubblici o privati. 

 

Ecco qualche esempio. 

Per l’anagrafe Roma ha, oggi (2015), due milioni e novecentomila abitanti.

 Milano, un milione e trecentocinquantamila. 

Dal punto di vista dei flussi, invece, Milano ha sei milioni e settecentocinquanta mila abitanti, Roma quattro milioni e trecentocinquantamila abitanti. 

 

Tra le capitali europee la prima è Londra – che si trova al ventiquattresimo posto nella classifica mondiale – la terza è Milano – che si trova al sessantunesimo posto – Roma è settima, ma scende al centottesimo posto.  .           

Sono dati del Population Data.net.


Sul piano della sensibilità la rivalutazione del paesaggio (nella cultura occidentale) passa anche attraverso una nuova interpretazione dello spazio antropizzato, che si accompagna a un rifiuto sempre più convinto della storica contrapposizione tra natura e artificio.

 

A rigore di termini un’altra cosa è la distinzione tra naturale e artificiale

Se in passato non era difficile distinguere l’oggetto naturale da quello artificiale, nelle produzioni post-industriali, in particolare quelle frutto del biodigitale, non è più possibile coglierne visivamente la differenza.  

Come è infatti possibile distinguere il mais, l’insetto, l’animale geneticamente modificato dai corrispondenti biotipi naturali? 

Soprattutto, con che strumenti valutarli dal punto di vista dei rischi per il vivente?

 

Una curiosità.  Artificio e natura è il titolo di un fortunato libro di Gillo Dorfles.

La prima edizione risale agli anni ’70 del secolo scorso, un edizione aggiornata alla luce anche del web è uscita nel 2003.

 

Tra le definizioni correnti di paesaggio quella che lo indica come una forma di natura percepita attraverso la cultura è la più diffusa, ma questo implica che per vedere un paesaggio ci vuole una riflessione consapevole, che non può limitarsi a considerarlo un semplice dato sensibile.

 

In altri termini, per vedere un paesaggio dobbiamo possederne un’idea a livello estetico, storico e ambientale o, più semplicemente, una coscienza  

 

Prima di proseguire va tenuto presente che il fenomeno paesaggistico è l’oggetto di riflessione di molte discipline ognuna delle quali lo impiega in una propria accezione, come è il caso della geografia, dell’ecologia, dell’estetica, dell’architettura e non da ultimo dell’antropologia.

 

Si deve anche costatare che nella tradizione culturale europea il concetto di paesaggio è nato e ha preso forma soprattutto come un concetto estetico.

 

La stessa storia della parola lo spiega.

Per cominciare si può notare come nelle lingue germaniche l’etimologia del termine è diversa da quelle neolatine.

Nelle prime la parola che significa paesaggio deriva da Land (terra, da cui Landschaft).

Di contro in francese, italiano e spagnolo la radice rinvia a paese, da cui paysage, paesaggio, paysaje.

 

Ancora, a differenza delle lingue germaniche, nelle lingue neolatine i termini che rimandono a paesaggio sono tutti neologismi che appaiono tra la fine del Quattrocento e la prima metà del Cinquecento, nati soprattutto per indicare non il paesaggio reale, ma la sua rappresentazione pittorica, vale a dire, il paesaggio dipinto.   


Prima di procedere vediamo un’espressione che spesso si lega alla nozione di paesaggio, quella di panorama.

Questo termine deriva dal greco pan (che qui vuol dire tutto) e dal verbo greco io vedo.

Si  riferisce, in genere, a un’ampia veduta di una certa area, per esempio, la veduta di una valle, di un ghiacciaio o di un lago, di una città da una posizione elevata. 

 

C’è però un’altra accezione dell’espressione panorama, conosciuta anche come ciclorama, cosmoramakosmorama

Era uno tipo di intrattenimento molto popolare in Europa tra il XVIII e il XIX secolo. 

 

Consisteva in una stanza circolare, con le pareti coperte da un disegno di una veduta a trecento sessanta gradi, che ricreava l’illusione di un paesaggio che circondava lo spettatore.  

 

Il primo panorama fu costruito a Londra nel 1792 dal pittore Robert Barker che coniò anche la parola panorama.

Consisteva in una veduta della città di Londra realizzata in maniera tanto precisa e dettagliata che gli spettatori vi potevano individuare la strada se non addirittura l’edificio in cui abitavano. 

Si calcola che tra il 1793 e il 1863 furono costruiti ben centoventisei panorama, spesso con altre denominazioni come diorama, moving panoramas, dissolving views, eccetera. 

Alcune di queste vedute avevano effetti tridimensionali, altre, grazie all’uso di luci speciali, simulavano il passaggio dalla notte al giorno, altre ancora ruotavano o avevano dettagli in movimento.

 Oltre a soggetti naturalistici, tra cui terre lontane e esotiche, monumenti e palazzi vari, erano molto popolari anche le ricostruzioni di battaglie (terrestri e navali), di disastri (come i terremoti o i maremoti) e di vedute fantastiche (con mostri immaginari). 

I panorama sono ritenuti tra quelle forme di spettacolo di massa che precedettero l’invenzione del cinema

Nella filosofia dei newmedia i panorama hanno anticipato quello che oggi viene detto il piacere dello schermo, vale a dire, il fascino della rappresentazione. 

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Torniamo in argomento.

Per l’antropologia culturale il paesaggio, di per sé, è la particolare fisionomia di un luogo  determinata dalle sue caratteristiche fisiche, antropiche, biologiche ed etniche. 

 

In questo senso il paesaggio è di fatto legato alla sensibilità dall’osservatore e al modo con il quale viene percepito, interpretato e vissuto.

 

Per comprenderne il paradigma conviene partire dalla Convenzione Europea sul paesaggio che ha introdotto in Europa nuove modalità per la considerazione e la gestione della dimensione paesaggistica del territorio.

 

Questo approccio si caratterizza per aver attribuito al paesaggio la qualità di concetto giuridico, cioè di qualcosa che è possibile definire in modo autonomo, in pratica, di un patrimonio che può essere definito e deve essere tutelato.

 

Perché si è arrivati a questo riconoscimento?

Perché è stato individuato come uno degli elementi chiave per il benessere individuale e sociale, con la conseguenza che la sua salvaguardia, gestione e progettazione, comporta diritti, doveri e responsabilità individuali e politiche.    

 

Da ciò è poi derivato un diritto al paesaggio sempre più sentito e difeso a livello di opinione pubblica.

 

In termini fenomenologici possiamo dire che il paesaggio configura la forma di un luogo, creata dall’azione cosciente e sistematica della comunità umana che ne ha preso possesso, sia in modo intensivo (come sono gli insediamenti urbani) che estensivo (come sono gli insediamenti agricoli o a basso tasso abitativo).

 

Insediamenti che interagiscono in profondità con l’ambiente e che concorrono a far emergere e a definire i segni della cultura che lo abita.

 

Sotto un altro punto di vista, l’espressione di paesaggio non costituisce più l’equivalente di un insieme armonico di bellezze naturali o storico-artistiche, ma rappresenta una delle componenti dell’ecosistema, specificatamente, la componente etico-culturale.

 

In questo modo – abbandonata l’antica equazione: bellezze naturali uguale paesaggio – l’accento si è spostato, dalla dimensione meramente estetica del territorio, al più complesso concetto di bene ambientale.

 

Pensato in questo modo il paesaggio si è progressivamente trasformato in un patrimonio (dunque, in un valore) che va riconosciuto, apprezzato e tutelato giuridicamente e economicamente.

 

Oggi quasi tutte le legislazioni dei paesi occidentali riconoscono al paesaggio la condizione di bene ambientale e culturale, ovvero di portatore di una sua specifica identità che riflette la sensibilità estetica di chi lo abita. 

In ultima analisi si configura come un prodotto sociale che non rappresenta solo un bene statico, ma un più articolato patrimonio dinamico la cui valorizzazione è sempre più in relazione con l’azione dell’uomo.

 

Riassumendo.

La percezione del paesaggio è il frutto di un’interazione tra:

– la soggettività umana.

– i caratteri oggettivi dell’ambiente (antropici e/o naturali).

– i mediatori socio-culturali legati al senso di identità che una cultura riconosce in un dato momento a un determinato tipo di ambiente.

 

Ne consegue che il paesaggio di per sé non coincide più con l’immagine statica di un luogo, perché l’azione dei mediatori socio-culturali e della soggettività umana gli hanno attribuito la capacità di produrre senso.    

 

Tutto ciò implica che un paesaggio racchiude nella sua rappresentazione sia la realtà materiale che l’apparenza di questa realtà. 

 

Insieme – queste due realtà – consentono la sua estetizzazione e la sua storytelling.

In questo senso si può dire che il paesaggio va oggi considerato una forma di linguaggio o, meglio, non esiste un paesaggio senza una sua rappresentazione visuale-narrativa, attraverso la quale la cultura manifesta le proprie aspirazioni e partecipa al processo di scambio tra l’uomo, la natura e i congegni di mediazione tra queste due realtà. 

 

Ha osservato qualche tempo fa Giuliana Andreotti (docente di architettura del paesaggio) in, Paesaggi culturali. Teoria e casi di studio (1996):

Il paesaggio non è soltanto qualcosa da costruire o tutelare, ma prima ancora qualcosa da riconoscere, percepire, ascoltare e descrivere.

Il paesaggio è (dunque) l’ipostasi (cioè, la sostanza o, se si preferisce, la vera essenza) della storia di un territorio.

 

In sintesi il paesaggio è un elemento sostanziale e illuminante della qualità della vita, dell’estetica e dell’architettura di un luogo, a tal punto che il progresso, la decadenza, la carestia, l’abbondanza, gli effetti della guerra o quelli della pace, la sua dimensione narratologica o mitologica sono inscritti nel suo profilo espressivo e sono interpretabili culturalmente.

 

Tutto questo non deve però farci dimenticare che questo concetto di paesaggio è un concetto moderno che corre parallelo alla logica delle forma di capitale.

Che la sua evoluzione è strettamente correlata con l’evoluzione del significato che la cultura assegna alla natura e all’economia dei beni immateriali.

 

Nei limiti della nostra analisi perché una società sia considerata paesaggistica deve soddisfare ai seguenti criteri:

– esistenza e uso del paesaggio in quanto paesaggio.

– esistenza di una letteratura sui paesaggi e sulla loro morfologia o, in sub ordine, sulle loro qualità estetiche.

– esistenza di rappresentazioni pittoriche di paesaggi (terrestri e marini).

– esistenza di parchi e giardini.

 

Questi criteri sono tracciati sulla falsariga di quelli che propose qualche anno fa il geografo francese Augustin Berque.

Oggi sono ritenuti in buona parte superati perché non possono essere generalizzati.

 

In linea generale si ritiene che ogni cultura abbia il diritto a elaborare i propri criteri di riconoscimento di una realtà paesaggistica a partire dalla propria sensibilità verso l’ambiente.

 

In ogni modo e in base ai criteri di Berque la prima società paesaggistica di una certa importanza fu la Cina, a partire dal quarto secolo dell’era comune.

In Europa bisognerà aspettare il sedicesimo secolo per trovare tutti questi elementi sufficientemente diffusi.

Una curiosità letteraria.

Gli studiosi fanno risalire la prima descrizione di un paesaggio a Francesco Petrarca (1304-1374).

 

Viene dedotta dal testo della sua famosa lettera sull’ascesa del monte Ventoso, in Provenza, oggi definito dall’Unesco una riserva di biosfera, soprattutto per la sua geologia e la sua flora.


Ascesa al Monte Ventoso.  È una lettera scritta da Francesco Petrarca in latino, raccolta nelle Familiares (IV, 1). Narra l’ascesa del Mont Ventoux compiuta dal poeta e dal fratello Gherardo tra il 24 e il 26 aprile 1336. Per quanto rechi in calce l’indicazione Malaucena, 26 aprile 1336, molti studiosi hanno dimostrato come la composizione (o almeno una possibile rielaborazione) sia da posticipare al 1352 o al 1353.  Il documento è indirizzato all’amico Dionigi di Borgo San Sepolcro, frate agostiniano e teologo che aveva regalato al Petrarca una copia delle Confessioni di Sant’Agostino, un’opera che influenzò molto il poeta e che nella lettera viene citata quando Francesco, giunto in vetta, ne legge un passaggio.

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In tutti i casi, essendo il paesaggio un processo evolutivo e non un’entità immutabile nel tempo, il suo studio deve partire dal passato, ma deve soprattutto proiettarsi nel futuro o, almeno, in quello che le tendenze attuali suggeriscono che esso sia.

Va anche osservato che nell’ambito della narratologia paesaggistica, la geografia umana tende a privilegiare gli aspetti culturali, simbolici e emotivi.

Il paesaggio è l’esito di uno sguardo sul territorio che lo sguardo storicizza.

 

Le ricerche geografiche degli ultimi decenni del Ventesimo secolo hanno messo in luce l’impossibilità di definire in modo univoco il paesaggio, va tenuta presente per valutare il lavoro della Commissione Europea che lo ha analizzato, studiato è riassunto in un unico documento.


La Convenzione Europea del Paesaggio è un documento adottato dal Comitato dei Ministri della Cultura e dell’Ambiente del Consiglio d’Europa, riunitosi a Firenze nel luglio del 2000. 

Questa convenzione è stata firmata dai ventisette Stati della Comunità Europea e ratificata da dieci, tra cui l’Italia nel 2006.


Oltre a concordare su una definizione di paesaggio la convenzione ha poi disposto i provvedimenti in tema di riconoscimento e tutela, che gli stati membri si impegnano ad applicare.

 

In questi provvedimenti sono definiti le politiche, gli obiettivi, la salvaguardia e la gestione relativi al patrimonio paesaggistico.

 

Patrimonio di cui è riconosciuta un’importanza culturale, ambientale, sociale, storica quale parte del patrimonio europeo e elemento fondamentale per garantire la qualità della vita delle popolazioni.

 

Come è facile costatare in questa definizione emerge la natura antropica del paesaggio, ovvero l’importanza ricoperta dal ruolo dell’azione umana.

Questo ruolo è descritto come l’aspetto formale, estetico e percettivo dell’ambiente e del territorio.

 

La Convenzione prevede, inoltre, la salvaguardia di tutti i paesaggi, indipendentemente da canoni prestabiliti di bellezza e/o originalità, e include espressamente: 

“ …i paesaggi terrestri, le acque interne e marine, così come i paesaggi che possono essere considerati eccezionali, sia i paesaggi della vita quotidiana, sia i paesaggi degradati.” (Art. DUE). 

 

Il concetto di paesaggio degradato è quello più interessante per l’antropologia culturale, sia per la complessità che per la varietà e, in prospettiva, per la sua futura gestione riabilitativa.

 

Si pensi solo agli habitat compromessi dall’uomo, con le guerre, le attività estrattive, la  deforestazione, la costruzione delle infrastrutture di trasporto, l’inquinamento del suolo e dell’atmosfera, eccetera.

 

In sede scientifica è invece opportuno riconoscere la specificità di ogni approccio teorico, per metterne in luce la diversità, come prova la stessa storia dell’arte.

 

Possiamo dire che a partire dall’ultimo secolo della lunga stagione dell’arte bizantina (si è sviluppata in Europa tra il quarto secolo e il quindicesimo secolo) i pittori e gli artisti riservarono, in modo più o meno deliberato, una parte delle loro opere alla descrizione dello spazio e del paesaggio in cui si svolgeva la rappresentazione.

Tra di esse, a solo titolo di esempio, si può segnalare il magnifico affresco dell’Allegoria e Effetti del Buono e del Cattivo Governo (1338) di Ambrogio Lorenzetti (1290-1348).

 

In Italia, poi, le tecniche di rappresentazione pittorica cambiarono con l’arrivo dell’influenza della miniatura francese e della pittura fiamminga.

Nel senso che gli scorci paesistici divennero sempre più curati, in modo da evidenziare i soggetti in primo piano e rendere la composizione più monumentale, con il ricorso a scorci suggestivi e di ampio respiro.

 

La nascita del paesaggio, come genere autonomo, risale invece alla seconda metà del Quattrocento, tra i protagonisti di questa svolta vanno segnalati soprattutto Leonardo da Vinci (1452-1519) e Albrecht Dürer (1471-1528).

 

Non va però dimenticato come anche nei dipinti di Piero della Francesca (1412-1492) si riscontrano scorci ed inserti di paesaggio che fanno da sfondo (spesso psicologico) per la rappresentazione della figura umana collocata in primo piano.

 

È soprattutto con la Vergine delle rocce e la Gioconda di Leonardo da Vinci che il paesaggio fa un ulteriore passo in avanti nella pittura.

Entra nella sua scena figurativa non solo con la sua unicità naturale, ma anche la sua resa atmosferica, vale a dire l’aria diventa una cosa pittorica che si frappone tra i soggetti in primo piano e lo sfondo caricandolo di suggestioni.

 

Poi, nel 1508, Giorgione (1477-1510) dipingerà uno delle tele più belle della storia della pittura italiana, La tempesta.

Oggi è ritenuta la prima rappresentazione matura di un paesaggio che è al tempo stesso immaginato e reale, un’allegoria, per la presenza concomitante della natura, di un uomo (un soldato), di una donna con bambino, (espressione della fecondità e della vita che si rinnova), di una città (sullo sfondo) e della maestà della storia (rappresentata da alcuni resti archeologici).

 

Va anche detto che tra il Quattrocento e il Cinquecento, nella cosiddetta area fiamminga dell’Europa settentrionale, operarono molti specialisti della pittura di paesaggio, spesso con piccoli quadri di genere, destinati alla decorazione delle case borghesi, un’assoluta rivoluzione.

 

Nelle zone di lingua tedesca, dove la Riforma protestante aveva allontanato la popolazione dalla cultura cattolica romana e dalle sue immagini religiose, operarono i grandi interpreti del paesaggio nordico, come Dürer, i cui acquerelli di paesaggi alpini rivelano un profondo rapporto emotivo tra la figura dell’uomo, la sua opera e la natura.

A questi acquarelli si possono affiancare gli affreschi classicisti del bergamasco Polidoro da Caravaggio (un allievo di Raffaello) in S. Silvestro al Quirinale a Roma (1525).

 

Oltre al particolare interesse della pittura veneta per il paesaggio (Giovanni Bellini e Giorgione), è nel Seicento che questo diventò un genere autonomo, con l’affermazione del paesaggio ideale immaginato da artisti come Claude Lorrain, Annibale Carracci, il Domenichino, Nicolas Poussin.

 

Sempre nel Seicento si affermò nelle Fiandre anche uno stile realista, che rappresentò con grande verosimiglianza la terra e il mare olandesi.

 

Nel Settecento, poi, in tutta l’Europa il paesaggismo divenne una moda aristocratica che fece da contraltare alla pittura libertina.  Soprattutto in Gran Bretagna, dove operarono schiere di artisti, tra i quali i più celebri e celebrati sono John Constable e William Turner.

 

E’ importante notare che l’interesse per la pittura di paesaggio andò di pari passo con l’affermazione dell’estetica nella filosofica moderna, che aveva scoperto e teorizzava il cosiddetto sentimento del sublime. 


L’estetica è un capitolo della filosofia che si occupa della conoscenza del bello naturale, artistico e scientifico.  Di riflesso delle forme del giudizio morale e spirituale.

Il filosofo tedesco Alexander Gottlieb Baumgarten pubblicò nel 1750 un saggio intitolato  Aesthetica, usando un termine da lui coniato nel 1735 con le Meditazioni filosofiche su argomenti concernenti la poesia

La parola aesthetica ha origine dalla parola greca che significa “sensazione”, e da un verbo che significa “percepire attraverso la mediazione del senso”.  In origine l’estetica non era una parte a sé stante della filosofia, ma un aspetto della conoscenza che riguarda i sensi e le sensazioni.


Nel corso dell’Ottocento si ricercò nel paesaggio vissuto soprattutto un significato e un legame con la propria cultura.

Nei paesi di lingua tedesca, i maggiori artisti si dedicarono quasi esclusivamente a dipingere la natura, questa scelta ebbe anche un significato politico (inverato dal Romanticismo tedesco), poiché era orientata (polemicamente) contro il classicismo accademico francese.

 

In ogni modo, a partire dalla metà dell’800, in Francia, i pittori di paesaggio diffusero la pratica della pittura all’aria aperta (en plein air), da cui si svilupperà l’impressionismo.

Sono i pittori della Scuola di Barbizon.

 

Grazie anche alla disponibilità dei colori in tubetto e all’invenzione inglese dei pennelli piatti, muniti di una corona metallica, uscirono dagli atelier e affrontarono la natura dal vivo, con le sue mutevoli luci e atmosfere.


Soprattutto il pennello piatto (che si ottiene schiacciando la corona metallica a uno tondo) fu una piccola/grande rivoluzione che permise all’impressionismo di inventare uno stile costituito da pennellate larghe e strisciate, impossibili con i pennelli rotondi con la corona in pelle, com’erano stati costruiti fino a allora. 

Uno stile che ebbe la sua apoteosi tecnica con Paul Cézanne.   


A questo proposito occorre ricordare il celebre ciclo di circa trenta dipinti composto tra il 1892 e 1894 da Claude Monet.

Monet dipinse la facciata della cattedrale di Rouen nei diversi orari della giornata e dell’anno (diverse luci, diversi colori, diverse stagioni rappresentate), sottolineando e lavorando sulle differenze cromatiche.  In questo modo il soggetto di questi dipinti, la cattedrale, divenne tanto importante quanto la luce stessa.

 

La luce, come gli artisti sanno bene, è difficile da catturare se non altro perché è in continuo mutamento.

Ma l’abilità impressionistica di Monet vince queste difficoltà, l’intreccio dei colori e l’uso brillante delle texture gli servirono a creare una serie di immagini cangianti di luce e colore, facendone dei capolavori.

 

Dopo l’impressionismo, come racconta la piccola storia, le ricerche degli artisti d’avanguardia misero in crisi i generi pittorici.  Il paesaggismo fu superato dall’attenzione al linguaggio, ossia al modo in cui il soggetto è rappresentato.

O, come diceva Marcel Duchamp, il suo superamento è un effetto della crisi della pittura retinica…o della sua bulimia.

***

Vediamo adesso il paesaggio in una prospettiva più fenomenologica.

Come abbiamo già ricordato molti studiosi si sono occupati della forma di paesaggio, tra i primi spicca il lavoro di Georg Simmel.

 

Nel saggio Philosophie der Landschaft, scritto da Simmel tra il 1912 e 1913, l’idea di paesaggio è anzitutto presentata distinguendola accuratamente da quella di natura.

 

Il paesaggio, scrive Simmel, non può essere considerato natura.

Natura è “l’infinita connessione delle cose, l’ininterrotta nascita e distruzione delle forme, l’unità fluttuante dell’accadere che si esprime nella continuità temporale e spaziale.”, è “un’unità priva di contorni” che nel suo senso più profondo ignora l’individualità, in quanto non ha parti.

Natura è quel infinito e indifferenziato fluire, segnato dall’idea di continuità e dell’assenza di profili definiti e precisi, cioè dall’assenza di forme.

 

Paesaggio invece è una delimitazione del tutto, finita e dinamica della natura

 

“La natura. che nel proprio essere e nel proprio senso più profondo ignora l’individualità, viene trasformata nella individualità del paesaggio dallo sguardo dell’uomo, che divide e configura in unità distinte ciò che ha diviso”.

 

Dunque il paesaggio si staglia all’interno dell’infinità della natura come un organismo o un’opera d’arte, come un mondo a parte strutturato intorno a un significato. 

La natura in questo senso costituisce il presupposto del paesaggio, lo sfondo che ne disegna il contesto metafisico e che, di conseguenza, conferisce al paesaggio quell’elemento spirituale che esso ha in comune con l’opera d’arte.

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Per Simmel la particolare forma di unità rappresentata dal paesaggio presuppone una vera e propria lacerazione (Losreissen) storica (avvenuta nella modernità) del sentimento unitario della natura universale.

 

Si tratta di una rottura, di una scissione (Spaltung) che avviene a livello del vissuto dell’uomo, e non solo di una delimitazione spaziale, di un orizzonte fisico che il paesaggio (per definizione) presuppone. 

 

L’idea di fondo di Simmel (molto positiva e laica) è che il paesaggio nella modernità nasce quando si avvertono come limitanti i legami originari con la natura, quando le relazioni con essa diventano un freno per la formazione della personalità individuale. 

 

Solo in conseguenza di questo disagio si da la possibilità e l’esigenza di godere della natura nella sua forma individuale di paesaggio.

 

In un certo senso è per questo che la storia del bello naturale racconta che si ama sempre la natura che si è perduta.

 

Al contrario, è proprio la stretta relazione dell’uomo dell’antichità con la natura che impedisce (all’interno della cultura classica) che si formi l’idea di paesaggio, di cui manca anche la parola.

Bella, nel mondo antico, è la natura nel suo insieme, intesa come un cosmo ordinato, retto da leggi geometriche conoscibili, da simmetrie ed equilibri razionali, entro i quali l’individuo si riconosce e si riflette come parte.

Diciamo che il paesaggio per Simmel ha l’impronta della natura, ma al tempo stesso, è più che natura, è un costrutto culturale che la trascende senza rinnegarla. 

 

In questo modo il paesaggio (di per se) non è nulla di fisico, niente di dato e di oggettivo.

Ciò che esiste è solo la natura nei suoi infiniti elementi non unificati, che divengono degli interi (delle Gestalt) se lo sguardo dell’uomo ne inventa l’elemento spirituale e lo rende reale.

 

Per questo non possiamo toccare un paesaggio, o camminarci attraverso, dice Simmel, è una forma astratta (spirituale), è l’esito dell’attribuzione di un significato, vive solo in relazione con l’uomo e diventa tale solo in esso. 

 

Se ogni paesaggio è frutto della proiezione di schemi e di modelli artistici che negano la sua esistenza oggettiva, allora non esiste nessuna regola assoluta che ci consenta di distinguere un paesaggio da un non paesaggio, se non in chiave ideologica o storica.

 

Paradossalmente non è l’arte a imitare la natura, ma la natura a imitare l’arte, non ci sono nella cultura occidentale dei criteri oggettivi che sanciscano o escludano il valore estetico delle diverse parti della natura.

 

°°°°

Il Patrimonio Culturale Immateriale.

In passato, sia in antropologia culturale che nell’ambito delle grandi organizzazioni transnazionali come l’UNESCO si distinguevano, per consuetudine, due generi di patrimonio, quello culturale e quello naturale.

 

Da circa un paio di decenni a questa parte questa distinzione è stata rivista e trasformata.

 

E’ prevalsa la tendenza a definire il patrimonio culturale nel suo significato più ampio, come ciò che comprende sia le risorse materiali (dette tangibili) che quelle immateriali. 

 

In questo modo si può definire come patrimonio materiale un monumento, un insieme di artefatti o di edifici, un sito, il cui valore è storico, estetico, archeologico, scientifico, etnologico, antropologico o tutte queste cose insieme.

 

Così definito il patrimonio materiale comprende, per fare qualche esempio, un luogo come Angkor Wat, in Cambogia, (con il suo complesso di templi), il carcere di Città del Capo, in Sud Africa (dove fu rinchiuso Nelson Mandela per ventisei anni), l’antico sito precolombiano di Piramidi di Teotihuacan vicino a Città del Messico, la miniera di sale di Wieliczka non lontana da Cracovia. 

 

Il patrimonio naturale, di contro, è definito come l’insieme dei tratti geologici, biologici, fisici di rilevante importanza.

 

Esso comprende gli habitat botanici o le specie animali minacciati, le aree significative dal punto di vista scientifico o estetico – come abbiamo visto sono i paesaggi – o che debbono essere tutelate o conservate.

 

In questo modo il patrimonio naturale include luoghi come il Mar Rosso, il parco del monte Kenia, il Gran Canyon, l’area della grande Amazzonia nel Brasile centrale.      

 

Come abbiamo accennato nella Convenzione del 1972 dell’UNESCO sui patrimoni culturali si prendevano in considerazione unicamente i beni materiali.

In seguito gl’antropologi e gli etnologi richiamarono l’attenzione anche sugli aspetti intangibili della cultura, allo scopo di promuovere la ricchezza delle diversità culturali in qualsiasi forma e espressione. 

 

In questa direzione nel 1989 fu stilata una raccomandazione per la salvaguardia della cultura tradizionale e del folclore.


A proposito dell’antropologia culturale italiana e soprattutto del folclore – come espressione delle tradizioni contadine e popolari – vale la pena di ricordare ciò che scrive nei Quaderni del carcere Antonio Gramsci(1904-1937). 

Egli è stato il primo a ridiscutere la concezione del folclore appiattita sulla ricerca del pittoresco per considerarlo, invece, come un indice della mentalità dei popoli e delle loro divisioni in classi capace di portare alla luce una nuova concezione della rappresentatività.       

In altri termini, con Gramsci l’unicità, la diversità, la pluralità delle identità cominciarono a essere considerate come ciò che definiscono l’umanità e ne disegnano la specifica rappresentatività.   


Questa raccomandazione del 1989 afferma testualmente:

Come fonte di scambio, di innovazione e creatività, la diversità culturale è necessaria per l’uomo quanto la biodiversità per la natura, per questo dovrebbe essere riconosciuta e affermata per il bene delle generazioni presenti e future. 

 

Nell’ottobre del 2003 a Parigi fu poi stilata la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale.

 

All’articolo due questa Convenzione definisce il patrimonio culturale immateriale come la prassi, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, il know-how – come pure gli strumenti, gli oggetti, i manufatti, e gli spazi culturali associati agli stessi – che le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale.  

 

Ma come si esprime il patrimonio culturale immateriale?

Sono stati elaborati cinque punti.

– attraverso le tradizioni e le espressioni orali, compreso il linguaggio in quanto veicolo del         patrimonio culturale immateriale.   In Africa un proverbio afferma che quando muore un vecchio un’intera biblioteca sparisce.

– attraverso le arti dello spettacolo.

– attraverso le consuetudini sociali, gli eventi rituali e festivi.

– attraverso le cognizioni e le prassi relative alla natura dell’universo.

– attraverso l’artigianato tradizionale.

 

In estrema sintesi si può affermare che, al pari del patrimonio materiale, il patrimonio immateriale è cultura. 

Al pari di quello naturale, è un insieme vivente paragonabile a un organismo.

 

Per comprenderci possiamo dire che intorno a noi vive e pulsa in ogni momento una rete di storie, di saperi, di tradizioni e usanze che contribuiscono alla costruzione della nostra visione del mondo e della nostra identità.

 

In una prospettiva pratico-descrittiva ciò che compone un patrimonio immateriale deve essere:

1 – Riconosciuto come facente parte del patrimonio culturale per una comunità o per un gruppo di individui.

2 – Deve essere trasmesso da generazione a generazione.

3 – Deve essere creato e ricreato in continuazione da una comunità o da un gruppo d’individui interagendo con l’ambiente e la loro storia.

4 – Deve generare un sentimento di identità e di continuità.

5 – Non deve essere in contrasto con i diritti dell’uomo così come sono stati elaborati dagli organismi internazionali e non deve essere offensivo con i sentimenti delle persone.

 

Questi punti sono importanti perché delineano il sentimento d’identità non solo come un bene etnologico, ma sociale, culturale e politico da proteggere.     

 

A questo proposito si deve distinguere, all’interno del concetto di patrimonio immateriale, il concetto di intangibile.

Di fatto, molta produzione immateriale è intangibile perché è tutelata dal diritto d’autore e essa ha dei supporti che la diffondono, come sono un CD o un film.

 

Ma sono un bene intangibile, per fare un esempio importante oggi, i saperi artigianali.      

La Regione Lombardia, a questo proposito, ha varato una legge che a partire dalla definizione dell’UNESCO prevede la costituzione dell’AESS, cioè, dell’archivio di etnografia e storia sociale diviso in cinque sezioni:  Il registro dell’oralità, il registro delle arti e dello spettacolo, il registro delle ritualità, il registro dei saperi della natura, il registro dei saperi tecnici.

 

Per l’AESS il patrimonio immateriale comprende in modo esplicito:

– I proverbi, le leggende, le canzoni epiche, le poesie, le preghiere, le canzoni popolari, i balli, il teatro.

– Tutte le forme tradizionali dello spettacolo di piazza, della pantomima, dei cantastorie.

– I riti di culto, i riti di passaggio, i rituali di nascita, di cerimonie nuziali e funerale, i giuramenti di fedeltà, i sistemi legislativi tradizionali, i giochi e gli sport tradizionali, le tradizioni culinarie, i sistemi curativi e la farmacopea, la magia, le cosmogonie, eccetera.

 

A livello nazionale esiste invece l’Istituto centrale per la “demo.etno.antropologia” (IDEA).

 

L’IDEA è stato istituito nel novembre del 2007 e i suoi compiti istituzionali sono prevalentemente di tutela, studio, valorizzazione e promozione del patrimonio etnografico italiano.

L’IDEA ha una propria autonomia scientifica e di ricerca ma è inserito nell’amministrazione del Ministero per i beni e le attività culturali.

Sono parte integrante dell’istituto:  Il Museo nazionale delle arti e tradizioni popolari.  L’archivio di antropologia visiva.  L’archivio fotografico.  L’archivio sonoro.  La biblioteca.  Il gabinetto delle stampe.

 

Dobbiamo notare, en passant, che le discussioni sul folclore, i patrimoni immateriali, i rituali, le usanze, eccetera hanno favorito l’introduzione nel discorso dell’antropologia culturale di due neologismi oggi molto popolari.

Quello di First People invece di Terzo Mondo e quello di Les Arts Premiers invece di Arte primitiva.

 

Quest’ultima espressione è impiegata soprattutto per indicare la produzione artistica delle società senza scrittura e in genere per le culture non occidentali, come l’arte Maya, l’arte della civiltà precolombiana (degli Olmechi), l’arte africana tradizionale, l’arte Inuit, l’arte del Oceania e degli aborigeni australiani, le arti asiatiche tradizionali, l’arte amerinda.

 

L’espressione di arte primitiva è invece caduto in disuso perché troppo legato all’ideologia colonialista, ma anche il concetto di arts premiers è controverso perché fa pensare che l’arte occidentale sia un arte compiuta o evoluta.

 

Molto usate sono anche altre espressioni, come arte tribale, etnografica, tradizionale o arcaica.

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Sul piano meramente teorico il concetto di patrimonio culturale immateriale è stato molto dibattuto in antropologia perché è un concetto che nella pratica si rivela enigmatico e scivoloso.

 

Molti, per esempio, affermano che è il frutto di un ossessione patrimoniale della società contemporanea, altri ne sottolineano gli aspetti politici e emotivi che in qualche modo mascherano le insufficienze scientifiche.

 

Gli etnologi hanno anche parlato di una fissazione per la museificazione dei processi culturali che in molti casi si è risolta in una invenzione o in una esagerazione delle tradizioni di tipo spettacolare.

In questo modo, tra l’altro, non si salvaguarda la cultura, ma le sue rappresentazioni.

 

C’è anche, tra gli studiosi non occidentali, chi ha denunciato il rischio di una gerarchia globalizzata dei valori, espressione di una economia morale ideologicamente appiattita sul neoliberismo.

Economia che – in modo implicito – è interessata a costruire certi elenchi di beni immateriali piuttosto che altri, scegliendo in base alle convenienze turistiche, mercantili e patrimoniali.

 

Queste obiezioni – che possono e in molti casi devono essere condivise – hanno riaperto le discussioni sul concetto e la definizione di cultura, che sembravano sopite dopo la seconda guerra mondiale, discussioni che si sono allargate anche alla definizione di società e di comunità.

 

Sulla scia di queste problematiche sta avanzando un nuovo punto di vista, quello dei diritti culturali e delle relative rivendicazioni che in qualche modo vengono a completare il capitolo degli studi coloniali nell’ambito dei cultural studies.

 

Un’ultima osservazione estremamente attuale, la difesa dei patrimoni culturali, materiali e immateriali, non deve assolutamente scontrarsi con le diversità migranti né cercare di sussumerle ma, di contro, deve favorire il loro diritto alla differenza.

 

In questo senso è interessante il fatto che negli Stati Uniti i segni di appartenenza a una comunità sono spesso esibiti con orgoglio e protetti, perché se è vero, come scriveva John Dewey, che la democrazie costituzionale è una community of communities, manifestare i segni visibili di appartenenza definisce la modernità e garantisce la democrazia.

 

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COSTRUIRE E ABITARE. 

 

Molti autori e molte scuole di antropologia hanno sottolineato come la cultura dell’abitare plasmi la nostra visione del mondo (Claude Levi-Strauss, Pierre Bourdieu, il filosofo Ivan Illich, lo storico e gesuita Michel De Certeau).

 

In questa prospettiva non solo il mondo può essere percepito attraverso l’esperienza abitativa, ma questo mondo viene addirittura strutturato e arricchito di significato secondo la propria peculiare visione della “domesticità”.

 

È una delle ragioni per cui da tempo l’antropologia contemporanea non si limita più a studiare l’abitare e il costruire, ma partecipa in maniera determinante all’elaborazione di nuove esperienze urbane che mirano, da una parte, a attivare una collaborazione partecipativa tra abitanti e tecnici nella gestione delle forme urbane, dall’altra, alla costruzione/riqualificazione del territorio e della città.

 

In pratica, un nuovo modo di essere sul campo!

 

Va però aggiunto che queste forme innovative non sempre vengono attivate dalle politiche sociali dei governi, anzi, in molti casi sono addirittura disattese con le ragioni le più diverse.

Basti pensare all’esecuzione di sgomberi e sfratti di spazi e luoghi pubblici occupati e/o auto-gestiti da movimenti sociali, gruppi antagonisti, homeless.

 

C’è ancora oggi un diffuso buldozzing state of mind, come lo definì a suo tempo lo storico e filosofo delle tecnologie, l’americano Lewis Mumford (1895-1990) che caratterizza l’azione delle istituzioni nei confronti di quartieri spontanei o considerati clandestini.

 

Ciò osservato, c’è oggi nella cultura europea una nuova prospettiva dell’abitare – che nel corso della seconda metà del ‘900 parte da Martin Heidegger e arriva fino a Tim Ingold, un antropologo inglese, (in italiano è stato tradotto di Ingold, Ecologia della cultura, 2004).

 

Una prospettiva che considera i processi di costruzione subordinati alla facoltà umana di produrre e vivere la spazialità (Henri Lefebvre) e che propone di pensare l’autocostruzione come luogo auto-e-antropopoietico di governance del territorio.


Il concetto di antropopoiesi identifica sia i vari processi di auto-costruzione dell’individuo sociale, che i vari stadi di costruzione del patrimonio culturale di ogni gruppo umano.

 

L’antropopoiesi ha trovato un ampio spazio nell’antropologia contemporanea di matrice francese e italiana.

Il quadro teorico che le fa da sfondo è l’idea dell’uomo come essere in formazione, come essere dal comportamento non predeterminato dal patrimonio genetico. 

Questo perché,come abbiamo già visto parlando dell’infanzia protratta, l’essere umano si realizza  solo con l’acquisizione della cultura.  

 

L’antropopoiesi in questa ottica appare sia come un’ antropogenesi, sia come una maturazione dell’uomo in quanto essere sociale. 


In quest’ottica possiamo dire che l’abitare oggi, nel suo significato più ampio, non si limita più all’oggetto-casa, né si esaurisce nell’analisi della “vita corrente” che l’attraversa, ma è un processo che ha a che fare con l’esperienza quotidiana delle persone. 

 

In questo senso, nell’esperienza dell’abitare incontriamo non solo lo spazio della casa, ma anche quello più ampio, aperto e relazionale dei paesaggi urbani, dei quartieri sottoposti a una continua trasformazione, degli spazi sempre più connotati da differenti culture e modelli abitativi, luoghi come route invece che terreni per le root

 

A parte ciò, appartiene alle abitudini giovanili (soprattutto nei paesi caldi) abitare un insieme di spazi esterni prossimi all’abitazione (il cortile, il giardino, la piazza, la strada) così come per chi vive la città una pluralità di “spazi di vita collettiva” variamente ubicati e diffusi (il supermercato, i mezzi di trasporto pubblici, i parchi metropolitani, la rete (più o meno discontinua) di luoghi, condivisa da una comunità di pratiche come sono quelle sportive, culturali, politiche).

 

Già Lewis Mumford aveva messo in evidenza come le città non sono più solo semplici contenitori capaci di garantire nel tempo la coerenza e la continuità della cultura urbana, ma rappresentano il luogo della mescolanza, della mobilità, degli incontri, delle sfide.

 

Possiamo anche dire che nella modernità il melting pot è il tratto costitutivo che rende le città i nuovi luoghi “socializzati” in cui vivere.

 

A parte ciò, come insegna la storia sociale, lo straniero, il rifugiato, lo schiavo, persino l’invasore hanno sempre svolto un ruolo cruciale nell’evoluzione delle forme urbane.

 

Basta riflettere sull’elementare circostanza che lo straniero che viene in pace introduce cibi, idiomi, lingue, suoni, colori, forme, significati…notizie.


Una nota su Heidegger.

Costruire, abitare, pensare, è il titolo di una conferenza che Martin Heidegger, uno dei più discussi filosofi del secolo scorso, tenne nel 1951, in occasione di un ciclo di colloqui sul tema: Uomo e spazio organizzato dalla città di Darmstadt.

 

La seconda guerra mondiale aveva distrutto interi quartieri di molte città, gli sfollati erano dappertutto e la crisi degli alloggi era solo un aspetto della crisi dell’intera Germania.

Heidegger in conclusione del suo intervento sostenne, sorprendendo chi lo stava ascoltando, che la vera crisi degli alloggi dipendeva dal fatto che non abbiamo ancora imparato a abitare.  Abitare veramente e autenticamente.

Avere un’abitazione, in sostanza, non significa automaticamente saper abitare.  E prima ancora: che cosa significa abitare?

 

Vediamo alcune sue considerazioni tratte dal testo di questa conferenza che si trova nel volume Saggi e discorsi (1976).

 

Per cominciare occorre comprendere – egli scrive – che, a differenza di ciò che succede nel mondo animale, giungiamo all’abitare solo attraverso il costruire.

 

Non per caso, il costruire ha nell’abitare il suo fine.

Tuttavia non tutte le costruzioni sono delle abitazioni.

Un ponte e un aeroporto, uno stadio e una centrale elettrica sono costruzioni, ma non abitazioni, così come una stazione, un’autostrada, una diga, un mercato coperto.

 

Ciò nonostante, anche questi tipi di costruzioni rientrano nell’ambito del nostro abitare.

Un ambito che va oltre l’uso che facciamo di queste costruzioni.

 

Queste costruzioni (sempre più numerose nella modernità) albergano (nel senso di ospitano) l’uomo.

 

O, meglio, egli le abita e tuttavia non abita in esse se, per abitare in un posto, intendiamo avervi il proprio alloggio.

D’altra parte le costruzioni che non sono abitazioni rimangono pur sempre anch’esse determinate in riferimento all’abitare, nella misura in cui sono al servizio dell’abitare dell’uomo.

 

L’abitare (in sostanza) è il fine che sta alla base di ogni costruire. 

 

Va anche rilevato che l’abitare e il costruire stanno tra loro nella relazione del fine al mezzo. 

 

Ma finché vediamo la cosa entro i limiti di questa prospettiva, scrive Heiddeger, assumiamo l’abitare e il costruire come due attività separate. 

Di fatto il costruire non è soltanto un mezzo e uno strumento per l’abitare, il costruire è già in se stesso un abitare. 

Ma chi ce lo dice?

Chi ci dà una misura con cui possiamo misurare l’essenza dell’abitare e del costruire?

 

La parola, che ci parla dell’essenza delle cose e fa parte del linguaggio. 

(Noi abitiamo il linguaggio!)

 

Che cosa significa dunque costruire?  

L’antica parola tedesca per bauen (costruire) è buan, significa abitare, ma vuol dire anche, rimanere, trattenersi.

 

Il significato autentico del verbo bauen (costruire) è andato perduto. 

 

Se tuttavia ascoltiamo ciò che il linguaggio ci dice con la parola bauen (costruire) apprendiamo tre cose:

– 1. Il costruire è propriamente abitare.

– 2. L’abitare è il modo in cui gli uomini stanno nel mondo.

3. Il costruire come abitare si dispiega nel costruire che coltiva, che fa crescere.

 

Conclude Heidegger: Non è che noi abitiamo perché abbiamo costruito.  Ma costruiamo e abbiamo costruito perché abitiamo.

 

L’abitare ci appare in tutta la sua ampiezza quando pensiamo che nell’abitare risiede l’essere dell’uomo, inteso come il soggiornare dei mortali sulla terra.

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Ricapitolando.

L’essenza o il fine del costruire è il far abitare.  Ma solo se abbiamo la capacità di abitare, possiamo costruire. 

 

In questo modo costruire e pensare sono sempre, secondo il loro modo di porsi, indispensabili per l’abitare.

Entrambi sono però anche insufficienti all’abitare almeno fino a che attendono separatamente alle proprie attività, senza dialogare l’un l’altro. 


Alla domanda, che cos’è l’architettura?

 

Auguste Perret (1874-1954), un architetto francese, belga di origine, precursore nell’uso del cemento armato e maestro di le Corbusier, di cui ricordiamo il progetto di ricostruzione del centro di Le Havre, distrutto come buona parte della città dai bombardamenti della seconda guerra mondiale e dichiarato dall’UNESCO come un esempio eccezionale di urbanistica del dopoguerra (è inserito dal 2005 tra i patrimoni dell’umanità), rispose:

L’architettura è l’arte di organizzare lo spazio

 

Frank Lloyd Wright (1867-1959), uno dei maestri del movimento moderno, sosteneva che solo nella parusia della modernità, cioè, nel disvelarsi dell’essenza del moderno, l’architettura può diventare ciò che ha sognato di essere: un’idea che s’invera nello spazio abitativo.

 

Tuttavia, se consideriamo l’idea di spazio per abitare, nella storia dell’architettura, questa idea non è mai stata, almeno fino alla modernità, un argomento di riflessione.

 

Marco Vitruvio Pollone, architetto e scrittore romano, vissuto nell’ultimo secolo prima dell’era comune, ha esaminato con acume quelli che sono i fondamenti dell’architettura, vale a dire, la disposizione, la simmetria, l’impianto e l’orientamento degli edifici, ma non dice nulla sulla natura dello spazio.

 

Lo stesso Andrea Palladio (1508-1580) il grande architetto veneto, che lo ripensa e lo ridisegna in chiave rinascimentale, non ne parla se non in modo marginale.

Perché?

Perché, di fatto, a partire da Vitruvio e fino al Rinascimento lo spazio è un dato immediato della conoscenza sul quale appare superfluo soffermarsi.  

 

Sono stati i filosofi della modernità a aprire una riflessione su ciò che rappresenta lo spazio per l’uomo, tra loro ricordiamo in particolare Arthur Schopenhauer (1778-1860), Martin Heidegger (1889-1986), di cui abbiamo visto il suo modo di porre la questione dell’abitare e, soprattutto, Walter Benjamin (1892-1940).

 

Per Schopenhauer, il maestro del pessimismo, lo spazio è l’idea stessa che contiene l’architettura come una manipolazione della materia. 

Nella sua visione del mondo, l’architettura va pensata come una sorta di volontà di potenza che vince la pesantezza della materia.

Una volontà che ha nei muri, nelle architravi e nelle colonne la sua grammatica estetica.

 

Va aggiunto che per questo filosofo era la musica a celebrare l’essenza in sé dei fenomeni e dunque a rappresentare il mondo, in questo senso arrivò a immaginare l’architettura come una forma di musica congelata.


Una parentesi sulla metropoli.

La metropoli, negli anni a cavallo tra Ottocento e Novecento, fu considerata dal pensiero sociale tedesco un modello in miniatura della civilizzazione occidentale.

 

Essa ha significato per Georg Simmel, Siegfried Kracauer, Walter Benjamin una formazione sociale dove la modernità si è manifestata in una maniera evidente e rivoluzionaria e dove meglio questa modernità si è espressa da un punto di vista sociologico.

 

È storia di ieri, Parigi, Berlino, Vienna, Londra e le altre metropoli europee subirono, a partire dalla metà dell’Ottocento, una serie di mutamenti tecnologici e culturali che andranno a costituire gli elementi fondativi del movimento moderno.

 

In altri termini, conobbero importanti mutazioni del paesaggio urbano, come l’avvento dei grandi boulevards e la diffusione delle strutture architettoniche in ferro e vetro (che caratterizzano la fisionomia dei passages, dei grandi magazzini e delle stazioni ferroviarie).

 

Metropoli che sono state la culla dei grandi mutamenti nel campo dell’estetica, della cultura e del costume, grazie alla diffusione della moda, della pubblicità e della stampa quotidiana, così come  dei mutamenti nella percezione dello spazio e del tempo, una conseguenza delle innovazioni tecniche come la ferrovia, l’illuminazione artificiale, la radio, il telefono, la fotografia, il cinema.

 

In questo contesto Georg Simmel (1858-1918), Walter Benjamin (1892-1940) e Sigfried Kracauer (1889-1966) hanno contribuito – ognuno a loro modo –  a interpretare e elaborare questa nuova forma di cultura metropolitana.

 

La metropoli, come forma sociale generale della modernità (per usare una definizione di Hans Jonas (1903-1993) il grande filosofo tedesco naturalizzato americano), ha un’importanza fondamentale nella loro opera e nella loro biografia.

 

Perciò, comprendere l’esperienza della metropoli, secondo questi autori, è particolarmente significativo dal punto di vista della storia del pensiero sociale.

 

Simmel da un lato, Benjamin e Kracauer dall’altro, appartengono a due generazioni successive di pensatori e critici della cultura, che si formano e operano nell’aurea del Novecento, quello che è stato definito (da Eric Hobsbawm) come il secolo breve.

 

I loro punti di vista sulla metropoli, intesa come la forma sociale tipica della modernità, rappresentano un momento significativo della coscienza del moderno, coscienza che ha vissuto il mito dell’individualità e, successivamente, si è infranta nella cultura di massa e nella colonizzazione della vita corrente, come ha notato il filosofo italiano Remo Bodei. 

 

Vediamo in particolare Walter Benjamin e i Passages.

Benjamin ha dedicato quattordici anni della sua vita alla sua opera (rimasta incompiuta) sui Passages di Parigi (1926-1940), la città che per lui incarnava l’emblema della modernità.

 

Questo studio costituisce –nonostante tutto – una storia originaria della modernità così come questa si rappresentava negli eventi e nella cultura della capitale francese fra l’ascesa del re borghese Luigi Filippo al tramonto della repubblica con l’impero di Luigi Bonaparte.

La poesia di Charles Baudelaire, le prime architetture in ferro e vetro a scopi commerciali, la moda e la cultura urbana, l’arte della caricatura, i massacri urbanistici a opera del prefetto Haussmann, la storia delle sette e dei movimenti sociali, questi ed altri erano i reperti della cultura che per Benjamin rappresentavano i sogni e gli ideali del secolo borghese, un secolo destinato alla disillusione e al declino.

 

Se si comprende questo contesto, appare evidente che Benjamin intendeva rappresentare il veloce transito sulla scena storica della Zivilisation borghese delle sue forme primordiali, infantili, destinate a mutare completamente con l’affermarsi del capitalismo monopolistico e del regime bonapartista.

È questa un’epoca di soglia (per usare un’espressione dello stesso Benjamin, presa dal surrealismo), tra forme di vita che ancora appaiono pre-industriali e l’affermarsi della società del consumo di massa, con la conseguente pervasività della forma di merce in tutti gli ambiti di vita corrente.

 

In questo contesto Benjamin ha ricercato i fenomeni originari politici e culturali di quell’assetto sociale che andrà incontro al drammatico declino nel Novecento, con l’instaurarsi dei regimi reazionari di massa.

Fenomeni originari, immagini dialettiche, diciamo che questi sono i concetti fondamentali della nuova forma di storiografia culturale che Benjamin intendeva elaborare, con lo scopo di “allarmare” la società europea novecentesca prima della sua catastrofe finale, che avverrà con la seconda guerra mondiale.


Da un punto di vista più didascalico osserviamo questo.

Nel Novecento l’architettura – come spazio abitato – è stato interpretato soprattutto da due teorie, quella funzionalista e quella semiotica.

 

Il funzionalismo era concepito in un rapporto diretto con i bisogni degli individui e scaturiva da una realtà pensata in modo empirico e oggettivo.

 

Ma, in linea generale, è proprio così stretto il rapporto tra bisogni e tecnica? 

A rileggere la storia del costruire le cose non sembrano stare così.

 

Per fare un esempio di scuola, oggi sappiamo che la funzione di sostegno e di controspinta dei contrafforti delle cattedrali gotiche è in larga parte una grande illusione.

Perché allora venivano progettati e costruiti?

Perché con l’avvento del gotico era cambiata la percezione di quella volontà di assoluto che stava trasformando il mondo medioevale. 


La nascita ufficiale dello stile gotico viene identificata in architettura, con la costruzione del coro dell’Abbazia di Saint-Denis a Parigi, consacrata nel 1144. 

Dall’Ile-de-France le novità si diffusero poi, con modi e tempi diversi, un po’ dappertutto in Europa diversificandosi ed adattandosi ad un grande numero di committenze e scopi diversi.


Per venire più verso il nostro tempo.

 

Se proviamo a considerare l’inadeguatezza delle case giapponesi al clima dell’arcipelago, costateremmo che in questa cultura è la concezione dello spazio più di quanto lo sia quello del clima a determinare la forma delle abitazioni, facendo apparire ai nostri occhi queste abitazioni inadeguate alle variazioni climatiche.

 

Se poi dobbiamo trovare un debito funzionale che i giapponesi hanno con la natura del loro habitat, lo troviamo nella carta sismica del territorio.

 

Sul piano dei simboli.

Se sono i bisogni che determinano la forma delle costruzioni allora diventa paradossale l’idea caritatevole di molte religioni di pensare una casa per gli dei, considerato che essi non devono né alloggiare, né abitare.

Allo stesso modo si può affermare che le piramidi egiziane e i palazzi dei re persiani non rispondono affatto a dei bisogni reali.

 

Questo fatto tuttavia non è in contraddizione con il principio che tutto ciò che l’uomo realizza ha un senso, anche se questo senso per ragioni storiche o culturali ci risulta spesso incomprensibile. 

 

Riconoscere lo spazio come la causa prima della forma di architettura c’indirizza, invece, nel campo della semiotica.

 

In altri termini possiamo pensare a una semiotica dei luoghi con l’aiuto di certi criteri come sono, la chiusura, l’accessibilità, la gerarchia, la scala, l’orientamento, la densità o l’evanescenza, i motivi geometrici, la stabilità, eccetera.

 

Naturalmente l’architettura non è un linguaggio vero e proprio, ciò non toglie che si possa parlare in senso lato di un linguaggio dell’architettura perché essa è strutturata come un linguaggio.

 

In una cornice antropologica la nozione di spazio in architettura si può intendere in due modi.

 

Nel senso che esso rappresenta l’argomento discriminante che permette di differenziare le culture, le epoche, gli stili.

 

Oppure – nella prospettiva della vita corrente – lo spazio è ciò che può favorire gli effetti di costrizione, di liberazione, di incitamento, d’inibizione, di adattamento, di sottomissione alle forme del potere.

 

Basti pensare all’effetto di riverenza che incute l’architettura pubblica (regale, militare o religiosa) e come questo effetto sia sempre stato, indifferentemente rispetto agli stili e alle epoche, deliberatamente perseguito.   

 

Sono pulsioni che lo spazio favorisce e che possono spingere soprattutto verso la fobia degli spazi chiusi o aperti con i loro risvolti psicologici e sociali.

 

Per venire all’idea di casa (nella cultura occidentale) la prima cosa da notare è che la casa antica,  greco-romana in particolare, e la casa moderna si organizzano su principi inversi.

 

Per noi moderni (e urbanizzati) la casa è un’esperienza centrifuga, fatta di stanze che si aprono con porte e finestre che danno sull’esterno.

 

La casa antica invece è centripeta.  Le stanze guardano verso l’interno e non hanno aperture verso l’esterno, si affacciano di regola verso una corte interna a peristili – cioè, con un giro ininterrotto di colonne – che servono al passaggio coperto.

 

Allo stesso modo se l’architettura delle chiese è simile a quella delle sale dei palazzi regali – alla lettera, delle basiliche – e non a quella dei templi pagani è perché in esse domina un’altra concezione dello spazio.

Basilica significa la “casa del re”.

 

I templi pagani, greci e romani, non erano destinati affatto a essere dei luoghi di riunione, di ecclesia, alla lettera di assemblea del popolo, cioè, all’incontro.

In essi potevano entrare solo gli dei, i sacerdoti, le vestali, i religiosi. 

 

Al contrario, fin dal primo momento l’adunata dei fedeli (l’ecclesia) è stato lo scopo delle basiliche, cioè dei luoghi di culto cristiani. 

 

Diciamo che lo spazio architettonico a seconda delle culture, dei luoghi e dei tempi storici ha privilegiato sia il pieno (come nel caso dei templi greco-romani o indiani) che il vuoto (come nel gotico o nei templi giapponesi e in genere in molte costruzioni dell’Estremo Oriente).

A questo proposito, Jun Itami (1937-2011) un architetto giapponese molto famoso in tutto il Sud-Est asiatico, amava ripetere che l’arte e l’architettura devono “attraversare” il niente per poter esistere e per sorprenderci.  Va da se, qui è importante intenderci su che cos’è il niente.

 

Se lo consideriamo in sede antropologica la nozione di progetto in architettura, è sostanzialmente una rappresentazione astratta che ha la funzione di installarsi – per usare un verbo heideggerianoin una realtà concreta e “multistrato”, di ordine economica, fisica, culturale e, non da ultimo, sociologica e politica.  

 

Questo comporta che ci siano degli spazi che culturalmente favoriscono il progetto, altri che lo inibiscono. 

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Scrisse Walter Gropius, quando era alla direzione del Bauhaus a Weimar:

Le relazioni spaziali, le proporzioni e i colori controllano le funzioni psicologiche vitali e reali dell’uomo. 

 

Da parte sua Maurice MerleauPonty nella Fenomenologia della percezione (1945) osserva che i viventi, con la loro semplice presenza, danno allo spazio un senso che il mondo di per se non ha. 

 

Tradotto in un linguaggio più semplice significa che esistere vuol dire occupare uno spazio (abitarlo), determinandolo con l’esistenza, le forme del vissuto, le condizioni dell’esserci.  Significa occuparlo con il corpo, gli oggetti, l’azione, le emozioni, le cognizioni.

 

In una prospettiva fenomenologica ne consegue che lo spazio geometrico e lo spazio fisico si modellano e dipendono dal modo con cui il soggetto si muove nell’ambiente. 

 

Per gli antropologi e i filosofi è interessante la circostanza che l’effetto che produce l’architettura sugli individui è da subito materiale, dunque immediatamente sensibile.

Mentre non lo è, se non in parte, nelle altre arti.

 

È come dire che i soffitti e le cupole hanno la funzione di rimpiazzare, anche simbolicamente, il cielo.

Che lo sguardo non è più confinato dalla foresta o dalle acque, ma che è la struttura degli edifici che lo educa a nuovi orizzonti e significati.

 

L’architettura, insomma, è per molti aspetti un’arte della totalità tanto che Vitruvio – che visse nell’ultimo secolo prima dell’era comune – la definì una disciplina enciclopedica.

 

Ma c’è dell’altro, l’architettura condivide con la musica la prerogativa di contenerci.

Di circondarci, ovvero, in chiave metaforica, di avvolgerci e di proteggerci.

 

In quest’ottica, se ciò che si costruisce ha delle motivazioni politiche, culturali, sociali e psicologiche, lo spazio architettonico diventa qualcosa di più di una semplice proiezione visuale della società.

Non per caso Dio, creatore e demiurgo, è definito dalle religioni un architetto, piuttosto che un un poeta, un musicista o un pittore.

 

La ragione forse sta nel desiderio degli uomini di illudersi che un’armonia visibile possa sorgere a partire dal niente o se vogliamo dal caos dando senso all’esistere e – più in là – una ragione al tempo di vita.   

 

Del resto, in termini antropologici la padronanza dello spazio è ciò che sta all’origine del significato originario della parola architettura.

Non a caso il primo significato del verbo greco arkein è cominciare, il secondo è comandare.

Sul piano simbolico, colui che costruisce è colui che comanda. 

 

Qui occorre sottolineare come progettare uno spazio è il contrario di concepire un’utopia.

 

L’utopia è sempre uno spazio o un’idea di spazio compiuto o, meglio, concluso, arrivato a conclusione, che s’impone per la sua perfezione (dunque, immutabile).

 

In questo senso si può dire che le utopie esprimono dello spazio la sua dimensione ideale e totalitaria.

Non è quindi solo un caso che tutte le utopie progettuali sono sempre tragicamente fallite, quando non si sono pervertite nel loro contrario, in trappole.

 

Di contro lo spazio dell’architettura, anche se di per se non è né geometrico, né fisico, né simbolico, è uno spazio di cui possiamo avere un’esperienza.

Lo spazio, del resto, è la sola grandezza matematica che può essere misurata direttamente. 

 

Non per caso in passato è servita come simbolo di misura di altre grandezze come il tempo (che cammina sul quadrante dell’orologio) o la temperatura (che sale nella colonnina del termometro).

 

Gli spazi dell’architettura possono essere aperti o chiusi.

Nella tradizione culturale europea l’aprire viene prima del chiudere o, se si preferisce, il chiuso presuppone l’aperto. 

È in questo senso che il filosofo francese Benoit Goetz ha scritto che lo spazio in generale non è niente altro che una grande apertura sul nulla.

Vedremo meglio in seguito Goetz che si è atto promotore di un nuovo dialogo tra filosofia e architettura.     

 

In antropologia ci sono due teorie per concepire, da un punto di vista fenomenologico, lo spazio dell’abitare umano.

La prima attribuisce una funzione fondatrice (primaria) al muro, la seconda l’attribuisce al tetto. 

 

Questo dualismo distingue di fatto gli edifici in due gruppi. 

La casa occidentale deriva da un muro, la casa in Micronesia, una delle regioni dell’Oceania) è frutto di un tetto.

I castelli sono un muro, i templi in Giappone sono un tetto, eccetera.

Qual è la differenza?

Il muro rinvia a dei limiti oggettivi, a uno stare delimitato.  Il tetto, invece, rimanda a una protezione con una forte componente psicologica. 

 

A questo proposito va osservato come nella cultura occidentale avere o non avere una casa determina l’inclusione o l’esclusione sociale, tanto che noi chiamiamo chi vive ramingo, un senzatetto.

Ramingo alla lettera è colui che vaga di ramo in ramo, come gli uccelli.

 

Questo dualismo del muro contrapposto al tetto nasce nella preistoria.

Le caverne del neolitico rappresentano entrambi le cose dal punto di vista del bisogno di un ricovero.

La parte verso l’entrata può essere considerata un tetto, la parte in fondo – quella generalmente dipinta – era un muro.

 

Contrariamente a quello che in qualche modo è una logica costruttiva, da un punto di vista storico l’abitare nasce prima con il tetto (riparo), il muro verrà in seguito (protezione).   

 

Sigfied Giedion (1888-1968) un famoso storico dell’architettura, svizzero, sosteneva a questo proposito, che l’origine dell’architettura coincide con la supremazia della verticalità, l’apparizione dell’angolo retto e la simmetria.

 

In realtà sotto il muro c’è la soglia o il limite, la linea che anticipa il volume, come si evince dal mito di fondazione di Roma, circa sette secoli prima dell’era comune.


Il 21 aprile del 753, prima dell’era comune, è il giorno della fondazione di Roma, secondo lo storico Marco Terenzio Varrone. 

Per lo scrittore Onorato Servio, vissuto nel quinto secolo, Roma significherebbe la città del fiume, ma potrebbe derivare dal ficus ruminalis un tempo fiorente sulle rive del fiume Albula, poi detto Tevere, oppure dall’etrusco ruma che significa mammella, un riferimento alla lupa che allattò Romolo e Remo.

La cronaca del 21 aprile ci racconta che fu Romolo che tracciò il solco primordiale e stabilì il cosiddetto pomerium, la fascia perimetrale di terreno all’esterno del solco fino a realizzare un vero e proprio muro dalla base del colle Palatino. 

 I ritrovamenti archeologici hanno confermato l’anno in relazione agli insediamenti alle falde del Palatino, dove appunto è stato tracciato il solco della città quadrata. 

In particolare, al di sotto di un muro, è venuto alla luce un fossato con tre vasi e due frammenti di fibule di bronzo, databili alla seconda metà dell’ottavo secolo prima delle’era comune, potrebbero essere stati collocati lì durante i riti connessi proprio con la costruzione del muro più antico.


In ogni modo non è impossibile immaginare dei tetti senza mura – li troviamo in Asia, nel Pacifico, le stessa tende berbere sono solo dei tetti – di contro un muro senza tetto non rappresenta un’abitazione.

 

Dal punto di vista delle metafore della sociabilità possiamo dire che chi costruì un muro all’origine dell’architettura era incline a pensare che il più grande nemico dell’uomo fosse l’uomo stesso.

 

Gaston Bachelard (1884-1962) un filosofo e un epistemologo francese, scrisse che “è contro gli avvenimenti del mondo che la casa sarà costruita e lo spazio messo al sicuro dall’azione del tempo.”

 

Bachelard aveva intuito che come molte opere della cultura, l’architettura, sul piano dell’immaginario, invera una conseguenza dell’espulsione dell’umanità dal paradiso terrestre.

 

Infatti, non è privo di un significato il fatto che Adamo, nel racconto biblico non avesse una casa.


Prima di proseguire apriamo una piccola parentesi di antro-psicologia

 

Ci sono due contenenti che inverano i due limiti assoluti del simbolico. 

Il ventre materno e il sepolcro.  

 

Diciamo che c’è un percorso etimologico – messo in luce in particolare dalla psicologia junghiana – che va dal fondo delle caverne alla coppa.

Ce lo ricorda l’etimologia.

Kusthos in greco significa la cavità o il grembo.

Keuthos indica il seno della terra.

Kust in armeno e Kostha in sanscrito significano il basso ventre.

Sempre in sanscrito Kutos è la volta o la cantina, Kutis il cofanetto e infine Kuathos il bicchiere o il calice.

 

La cavità per definizione, come afferma la psicologia, rappresenta nell’immaginario simbolico una rappresentazione dell’organo femminile.

 

Del resto non è difficile costatare come ogni cavità è percepita – almeno a livello inconscio – come sessualmente determinata.

In altri termini è legittima la narrazione di un percorso metaforico che porta dal grembo alla coppa.

 

Lungo questo percorso uno dei primi e importanti punti è costituito dall’insieme cavernacasa nella duplice accezione di ambiente e contenente e, insieme, di riparo e granaio.

 

Ecco perché la produzione simbolica tende a rendere ambivalente la paura della caverna e del buio, capovolgendone il senso, metamorfolizzandola nel suo contrario, rendendola un antro delle meraviglie, un rifugio, un simbolo terreno del paradiso. 

 

E è precisamente in questa chiave che la psicologia legge il celebre racconto persiano di Alì Babà e dei quaranta ladroni.

Questa ambivalenza – per l’analisi psicoanalitica di derivazione freudiana – è associata al trauma della nascita e all’idea del ventre materno come rifugio.

 

A parte questo, la grotta – nel folclore – appare spesso come una matrice universale, un simbolo dell’intimità, come lo sono l’uovo, la crisalide, il bozzolo o la tomba.

 

Non è dunque per caso che in molte religioni compaiono due importanti elementi architettonici simbolici, la volta e la cripta

 

Per i cristiani, in particolare, il tempio dell’ecclesia è allo stesso tempo rifugio, catacomba, sepolcro, reliquiario, tabernacolo.

 

Luogo dove riposano le sante specie (cioè, l’olio santo, l’acqua e il vino consacrati) e, al contempo, grembo dove avviene il miracolo della nascita di Dio.

 

Questa è una delle ragioni antropologiche del perché nell’antichità numerose chiese e santuari siano stati eretti vicino a caverne o a crepacci.

Esemplare è il caso di San Clemente a Roma, la primitiva basilica (oggi trasformata in un complesso archeologico), sorge nella vallata tra il colle Oppio e il Celio, è una costruzione sotterranea.

Così come è esemplare il caso della grotta di Lourdes.

 

La caverna è una protagonista dei miti di origine, di rinascita e di iniziazione di numerosi popoli.

 

Anticamera misteriosa di mondi sotterranei , spesso ricca di bizzarre costruzioni stalattitiche la caverna è l’oggetto di molti culti, miti e leggende.

 

 Ricordiamo che le caverne sono i più antichi santuari dell’umanità, ornati di pitture rupestri e graffiti.

 Già nel paleolitico molte di esse venivano considerate luoghi dell’altro mondo

Non erano mai abitazioni, ma luoghi di culto.

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Col termine generico di caverna si indicano anche le grotte e gli antri, ma non le tane riparo delle bestie selvatiche o di banditi. 

 

Nella cultura greca l’antro rappresenta il mondo.

 

Per Platone, questo mondo è un luogo di ignoranza, di sofferenza e di punizione, in cui le anime degli uomini sono imprigionate come in una caverna dagli dei.

 “Immagina di vedere degli uomini” dice Platone in Repubblica (libro VII) descrivendo il famoso mito, “rinchiusi in un’abitazione sotterranea a forma di caverna…”, tale è la situazione degli uomini nel mondo. 

 

La caverna è considerata anche come un luogo di energia tellurica e ctonia, grazie alla quale ha avuto e ha un ruolo nelle pratiche magiche.

 

In questo senso è il luogo ideale per le iniziazioni, la sepoltura, le cerimonie che accompagnano l’imposizione del magico. 

Rappresenta la vita latente e fa comunicare l’uomo primitivo con le potenze ctonie, cioè con le  divinità che risiedono all’interno della terra. 

 

In sostanza le caverne sono considerate il palcoscenico del mondo simbolico e dei culti. 

 

Secondo la tradizione ecclesiastica orientale, l’evangelista Giovanni ebbe la sua visione della fine del mondo, l’Apocalisse in una caverna dell’isola di Patmo.  

 

Simbolo dell‘origine della fertilità, nella visione del mondo egizio, l’acqua del Nilo scaturiva da una caverna rupestre. 

Nel Medio Oriente, la grotta rappresenta le origini e le rinascite. 

Nelle tradizioni dell’Estremo Oriente la caverna, come nel mondo greco-romano, è il simbolo del’Universo, il luogo della nascita e dell’iniziazione, l’immagine del centro e del cuore.

È un’immagine del cosmo: il suolo piatto corrisponde alla Terra e la volta al Cielo.

 

I Thai, della Tailandia, tra gli altri, considerano  il cielo come il soffitto di una grotta.

In Cina l’antica casa degli uomini, una grotta, conteneva un palo centrale, rappresentava l’Asse del mondo e della Via Regia.

Il sovrano doveva salirvi per poppare il cielo (le stalattiti) diimostrando così la propria filiazione celeste e la propria identificazione con la Via.  


Dunque la caverna è la cavità geografica perfetta o, con una formula più poetica, un mondo chiuso

dove lavora la materia alla luce del crepuscolo. 

 

Aggiungiamo che la ricerca etnografica ha confermato queste osservazioni.

 

Per esempio, la capanna cinese è considerata il luogo dove la sposa regna in comunicazione diretta con il suolo familiare, essa è una matrice (matrix in latino è l’utero).

Nell’immaginario orientale il focolare è un luogo femminile, mentre il fuoco che in esso si accende è l’elemento maschile.

 

In chiave semasiologica si può notare che nel mondo esiste una forte tendenza alla femminilizzazione delle dimore, non è per caso che abbiamo le camere, le stanze, le capanne, le cappelle.

Nella lingua francese, in particolare, il carattere femminile delle cappelle è molto evidente, tanto che sono di regola chiamate NotreDame e sono quasi sempre consacrate alla Vergine.


La semasiologia è una branca della lessicologia (cioè, della disciplina che studia lo strutturarsi del lessico) che analizza i significati in senso generale e ne astrae i significati che lo indicano in un determinato sistema linguistico.  Viene spesso studiata assieme all’onomasiologia, che percorre lo stesso percorso in direzione opposta.


A questo punto della nostra analisi appare evidente una forte correlazione tra la casa che gli individui immaginano e i tratti salienti della loro personalità.

 

C’è poi da dire che dai psicanalisti ai teologi delle tre religioni del libro, dai Dogon agli aborigeni australiani, tutti riconoscono nella casa un doppione microcosmico del corpo umano.

 

Così come non è un caso che i bambini vedono nelle finestre, gli occhi della casa e nella porta, la bocca o che molti adulti definiscano le cantine come le sue viscere o le camere da letto come un nido.

 

In breve la casa, nella sua interezza, è più di un luogo dove abitiamo, è un vero e proprio organismo che vive e si trasforma nel tempo.

Essa raddoppia e sottolinea la personalità di chi vi dimora.

Non è solo un luogo fisico costruito e abitato, disegna anche una sua rappresentazione simbolica o, meglio, una matrice di soggettività di cui non è difficile coglierne la narrazione.      

 

L’azione simbolica esercitata dalla casa sulla vita psichica degli individui si riflette immediatamente anche su quella sociale, andando a rappresentare un paradigma che riunisce e in parte sovrappone la sfera intrapsichica, quella interpersonale e quella socio-politica.

 

Questo spiega perché quando si perde la “casa” si perdono o si frammentano con essa anche le sue funzioni organizzatrici e compensatrici, portando alla frantumazione e all’estraneazione della relazione individuale-personale, familiare-coniugale, socio-economico e culturale-politico.

 

Molti mediatori culturali, a questo proposito, ritengono che è questa destrutturazione che nei rifugiati e nei profughi porta al cosiddetto disorientamento nostalgico. 

 

Un’altra funzione importante della casa è quella di fornire una base coerente alla storia delle famiglie.

Una storia che non ha un valore obiettivo, ma che ordina e rende emotivamente condivisi e coerenti tutti i momenti che gli individui vi hanno vissuto, da quelli peggiori a quelli migliori.

 

In questo modo essi sono resi intelligibili e comprensibili, danno, agli attori di quegli stessi eventi, un senso di continuità e di prevedibilità.

Consentono loro una narrazione consolatoria.

Quando gli individui o i nuclei familiari perdono la propria casa e acquistano la qualifica di rifugiati o di homeless s’infrange proprio questa continuità e è precisamente questa dimensione che l’assistenza socio-terapeutica dovrebbe aiutare a ricostruire.  .

 

Per restare in argomento, cambiando la prospettiva con la quale si affronta il tema dell’abitare, si può notare come il grande romanzo sociale europeo dell’800, in particolare francese – si veda per tutti Honoré de Balzac – comincia sempre con una descrizione minuziosa della casa.

 

Una tale descrizione, per esempio, è l’incipit del romanzo Eugénie Grandet (1833):

In alcune province si trovano case la cui vista ispira una malinconia simile a quella dei chiostri più tetri, delle lande più desolate, delle rovine più tristi: in queste case vi sono forse qualche volta e il silenzio del chiostro, e l’aridità delle lande, e le rovine. Vita e movimento vi sono così tranquilli che un forestiero le riterrebbe inabitate, se d’un tratto non incontrasse lo sguardo smorto e freddo di una persona immobile, la cui figura, mezzo monastica, sporge da parapetto della finestra al rumore di un passo insolito. Tale melanconia esiste anche in una casa di Samur, in cima alla via montagnosa che mena al castello nella parte alta della città.

 

Ancora più articolata e suggestiva è la descrizione della pensione di Madame Vauquer nel romanzo Papà Goriot del 1834:

Naturalmente destinato all’esercizio di una pensione borghese, il pianterreno si compone di una prima stanza che riceve luce dalle due finestre sulla strada e a cui si accede per mezzo di una porta a vetri.  Questo salotto comunica con la sala da pranzo, la quale è separata dalla cucina dal vano di una scala, che ha gradini di legno e di piastrelle colorate e lucidate.  Non si può immaginare visione più triste di quel salotto ammobiliato con poltrone e sedie ricoperte di stoffa di crine a righe alterne, lucide e opache. Nel mezzo s’erge un tavolo rotondo dal ripiano di marmo, ornato di uno di quei vassoi di porcellana bianca decorato di filetti d’oro mezzo sbiaditi che oggi si trovano dappertutto. Quella stanza, malamente pavimentata, ha uno zoccolo di legno ad altezza di gomito e il resto delle pareti è rivestito di carta verniciata…

 Il camino di pietra, che col suo focolare sempre pulito testimonia come vi si accenda il fuoco solo nelle grandi occasioni, è ornato da due vasi colmi di fiori artificiali, stinti sotto la loro campana di vetro, che fanno compagnia a una pendola di marmo azzurrastro, di pessimo gusto.  La prima stanza emana un odore che non ha nome nel linguaggio, e che bisognerebbe chiamare odor di pensione: tanfo di rinchiuso, di muffa, di rancido; fa rabbrividire, è umido all’olfatto, penetra attraverso gli indumenti; ha il sentore di un locale in cui si sia mangiato; puzza di gabinetto, di cucina, d’ospizio di vecchi…

La sala, interamente foderata di pannelli di legno, un tempo era dipinta di un colore che oggi è divenuto indefinibile e che forma un fondo sul quale il sudiciume ha deposto vari strati, tracciandovi bizzarre figure.  Alle pareti si appoggiano alcune credenze polverose, sulle quali si elevano caraffe panciute e opache, allacciatovaglioli di zinco e pile di piatti di grossa porcellana a bordi turchini, fabbricati a Tournai.  In un angolo uno scaffaletto a caselle numerate raccoglie i tovaglioli, sudici o macchiati di vino, di ciascun pensionante. In quel locale si possono trovare quei mobili indistruttibili, messi al bando dovunque, ma sistemati laggiù come i rottami della civiltà degli Incurabili…

Per spiegare fino a che punto questo mobilio sia vecchio, screpolato, marcito, vacillante, corroso, monco, lurido, invalido e moribondo, bisognerebbe farne una descrizione che ritarderebbe troppo l’interesse della presente storia e che i lettori frettolosi non ci perdonerebbero. 

Il pavimento rosso è pieno di avvallamenti prodotti dallo strofinio e dalle verniciature.  Insomma, laggiù regna la miseria senza poesia, una miseria tirchia, concentrata, spelacchiata. Se ancora non è lorda di fango, ha tuttavia qualche macchia; e se non ha buchi né cenci, le manca poco per crollare imputridita.  Questa stanza è in tutto il suo splendore nel momento in cui, verso le sette del mattino, il gatto della signora Vauquer, precedendo la padrona, balza sulle credenze, annusa il latte contenuto in varie scodelle ricoperte da un piatto e fa sentire il suo ron ron mattutino.

Subito dopo appare la vedova…

*****

 

Sul piano stilistico, in generale, possiamo dire che la descrizione degli ambienti è una caratteristica del realismo ottocentesco o, se si preferisce, un’ossessione della mentalità borghese.

Del resto, sono gli odori della casa che compongono la sensazione dell’intimità: aromi di cucina, profumi dell’alcova, tanfi dei corridoi, sentore di benzoino o di pasciulì degli armadi materni…


Nonostante la riscoperta degli odori, che nella modernità dipende dalla enorme diffusione di oggetti profumati e di pratiche aromatiche, non si è ancora diffusa o “ristabilita” nel mondo occidentale la consapevolezza dell’importanza dell’olfatto per la nostra specie.

 

D’altra parte la vita moderna, contraddistinta dalla cura maniacale del corpo e dal moltiplicarsi di sostanze chimiche presenti nei cibi, nelle bevande e nell’ambiente, non fa che indebolire la nostra sensibilità olfattiva allontanandoci sempre più dai profumi naturali.

 

Condizionati da una cultura visivo-acustica, che da duemilacinquecento anni ha determinato il nostro modo di sentire e di pensare, abbiamo relegato l’olfatto tra i sensi minori e ne abbiamo dimenticato le capacità cognitive.

 

 A differenza della vista e dell’udito, i sensi nobili, l‘odorato, denigrato dalla filosofia e trascurato dalla ricerca scientifica, ha finito per occupare l’ultimo posto nella gerarchia de sensorio. 

 

Per quanto riguarda la cultura occidentale possiamo dire che la scarsa permeabilità linguistica, la variabilità, la fugacità, l’intimità delle sensazioni che fornisce, l’eccessiva compromissione con le emozioni ci hanno indotti a ignorare il modo in cui gli odori influenzano i nostri comportamenti sociali, sessuali, emozionali, alimentari e a sottovalutarne il ruolo fondamentale nella conoscenza del mondo circostante.

 

Un naso impegnato a odorare porta il marchio dell’animalità, è associato al piacere, al desiderio e all’istinto e per questo guardato con sospetto e con diffidenza. 

 

Platone lo accostava alla lussuria e ai piaceri frivoli e Kant, il più anosmico dei filosofi, lo definiva il senso più ingrato e apparentemente meno necessario. 

Considerato il senso del desiderio e completamente slegato dal pensiero,per Hegel l’olfatto è escluso dall’estetica. 

 

Di contro, il materialista Ludwig Feuerbach, che rompe con l’idealismo hegeliano, rivendicherà i propri legami con il corpo: Io sono un essere reale, sensibile, e il corpo appartiene al mio essere, proprio nel senso che il corpo nella sua totalità è il mio stesso io, il mio stesso essere. 


Su un altro versante, sia l’autore di
L’origine della specie, Charles Darwin, che Sigmund Freud hanno avanzato l’ipotesi che l’atrofia del naso umano sarebbe il prezzo da pagare per l’evoluzione della condizione umana e della sua civiltà, in particolare dell’evoluzione dei costumi e della repressione culturale. 

 

Com’è evidente nella cultura occidentale non c’è spazio per l’educazione olfattiva. 

 

Ci insegnano a leggere e a scrivere, a riconoscere le forme, i colori e i suoni, ma non ci educano a distinguere gli odori che compongono la nostra vita corrente. 

 

Così l’odorato ha finito col rappresentare il contrario dell’intelletto e la sua marginalizzazione è divenuta il contrassegno dell’umanità civilizzata. 

 

Ma paradossalmente,come a sottolineare l’ambiguità di questo senso, nell’immaginario sociale e in molte espressioni colloquiali che riflettono il senso comune, l‘olfatto ha un nesso privilegiato con la conoscenza, è sinonimo di buon senso, di acume intellettuale. 

Sagace deriva dal latino sagire, fiutare.  Avere un sesto senso. 

 

Per Friedrich Nietzsche questo sesto senso è quello della conoscenza intuitiva.

Egli oppone alla dialettica il suo fiuto, con il quale sonda animi e cuori e smaschera l’ipocrisia.

 

Forse è per questo che in Ecce Homo scriverà: Tutto il mio genio è nelle mie narici. 

Un’affermazione con la quale si rivaluta l’olfatto in filosofia e si esalta la dimensione dionisiaca della vita. 

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Uscendo dall’antropsicologia e ritornando a Gaston Bachelard (1884-1962), alla sua epistemologia e allo spazio, egli scrive che esso è sempre percepito come una dimensione della sicurezza, al contrario del tempo che spalanca le porte dell’angoscia.

 

Per questo le strutture archetipe del costruito cominciano sempre con una copertura, cioè, con un tetto.

I muri vengono in seguito.

 

La tenda – che sia la yourte mongola, la koté lappone, il tipi dei nativi americani – intesa come un riparo è, in questo contesto, una forma ancora più originaria della capanna.

 

Nel linguaggio comune avere un tetto significa avere una casa. 

Non si dice la stessa cosa dei muri.

 

Essere sotto un tetto o avere un tetto sulla testa significa essere protetti, trovarsi tra quattro mura significa essere rinchiusi.

 

Dal punto di vista dell’abitare un tetto senza mura può essere logico (come nel caso di una tenda), un muro senza tetto non è che un recinto, una concentrazione, un luogo concluso.

 

Si potrebbe dire che costruire tetti è un tratto specificatamente umano.

 

Gli animali, di contro, scavano delle gallerie, costruiscono dei nidi o delle dighe, ma non fanno tetti.

 

Nella preistoria stare in una caverna non significava propriamente abitare, era piuttosto un modo per essere radicati in un luogo, un modo per mettere le radici. 

 

Agl’occhi dell’uomo del neolitico erano il luogo e la terra che configuravano l’abitare.

 

In questo senso la caverna è il “posto” dell’innocenza perduta, una culla e una tomba, allo stesso tempo. 

 

Ancora, se osserviamo bene le culture stanziali privilegiano gli spazio interni.  Di contro, l’habitat dei nomadi si confonde con lo spazio e il paesaggio.

 

Un aneddoto racconta che nell’immediato dopoguerra alcune famiglie di zingari ungheresi furono costrette dalla politica riformista filosovietica a fermarsi e a vivere in un villaggio a loro destinato.

Nel giro di qualche giorno scardinarono tutte le porte d’ingresso.

 

Oggi con il termine di nomadismo si intende qualunque forma di esistenza sociale che implichi spostamenti periodici necessari alla sopravvivenza e alla riproduzione del gruppo umano. 

 

Questo, sia che si tratti di gruppi che vivono della raccolta di vegetali selvatici e/o della cattura di selvaggina.

Sia che praticano l’allevamento mediante lo spostamento periodico delle greggi di animali addomesticati.

Sia che conducono una vita mobile, solo parzialmente finalizzata alla gestione delle basi materiali dell’esistenza.

 

Oggi, in particolare, il termine nomadismo è riferibile tanto allo stile di vita degli ultimi cacciatoriraccoglitori delle foreste pluviali e delle aree desertiche del pianeta, quanto a quello delle comunità di pastori nordafricani e asiatici, ma anche a quei gruppi generalmente chiamati peripatetici, gruppi senza fissa dimora come gli zingari asiatici ed europei, i girovaghi e i vagabondi presenti un po’ ovunque nel mondo.

 

L’ethos – cioè lo stile di vita – dei nomadi si può dire sia contraddistinto sostanzialmente dall’essere sempre sul punto di partire.

 

In questo senso il territorio per loro è percepito come un insieme di traiettorie e di punti costituiti dalle fonti dell’acqua, del cibo, di riparo, di riunione.  

 

Più importante ancora, dal punto di vista delle strutture sociali e amministrative di coloro che sono stanziali, è il fatto che i nomadi occupano un territorio che spesso riunisce più luoghi senza che essi ne riconoscano la proprietà, né l’assetto amministrativo o politico.

 

Si può dire che i nomadi obbediscano al nomos – nel significato di usanza – e non alla polis, la città. 

In questo modo, fuori dalla città-stato i nomadi sono fuori anche dalla politica e spesso, di conseguenza, dalla vita civile.

 

L’architettura nomadica, è un’architettura trasportabile, provvisoria, effimera, in qualche modo sembra esprimere la precarietà della vita sulla terra.

 

È un architettura che non costruisce per radicarsi in un luogo o solo per valorizzare il capitale investito, ma risponde alla logica del ricovero, dello shelter.


Una curiosità, l’Ikea Foundation, il braccio sociale dell’azienda di mobili svedese, ha annunciato che l’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati ha ordinato trentamila unità di Better Shelter, il modulo abitativo temporaneo sviluppato in collaborazione con la stessa Unhcr per l’accoglienza dei rifugiati. 1

Diecimila di questi shelter dovrebbero essere utilizzati già a partire dai prossimi mesi.


 

Rifugi temporanei e necessità, in questo senso, la cultura giapponese (che deve convivere con i terremoti) conosce bene la precarietà a tal punto da averla mutata in una filosofia.

 

Vediamo questa filosofia a proposito del Santuario d’Isé, che è periodicamente distrutto e ricostruito.


Il Santuario di Ise è un santuario scintoista consacrato alla dea Amaterasu Omikami, situato nella città di Ise nella Prefettura di Mie in Giappone. 

 

Ufficialmente conosciuto semplicemente come Jingū (Santuario), è in effetti un enorme complesso costituito da oltre un centinaio di santuari autonomi, suddivisi in due zone principali, Gekū o Santuario esterno, collocato nella città di Yamada,e Naikū o Santuario interno“, situato nella città di Uji è dedicato alla dea Amaterasu Omikami

 

I due complessi sono situati a sei chilometri di distanza l’uno dall’altro e sono congiunti da una via di pellegrinaggio che passa attraverso il vecchio distretto di Furuichi.

 

In accordo con la cronologia, i santuari furono originariamente costruiti nei primi anni dell’era comune anche se molti storici ne collocano la costruzione molto dopo, nel 690, anno in cui nella  il Grande Santuario raggiunse la sua forma attuale. 

 

I santuari del complesso vengono smantellati e ricostruiti, sempre identici, una volta ogni vent’anni, con spese enormi. 

Gli edifici attuali, costruiti nel 2013, sono la sessantaduesima ricostruzione, la prossima è in programma per il 2033.   

 

Il santuario di Ise ha anche un tesoro nazionale.  In esso è custodito il Sacro Specchio raffigurante Amaterasu, che fa del santuario il più importante sito dello Shintoismo

 

Va da se, l’accesso all’area dove è custodito lo Specchio è strettamente limitato, i laici e tanto meno i turisti, non possono vedere altro se non i tetti degli edifici centrali, nascosti dietro tre alte recinzioni di legno. 


Vediamo adesso una curiosità che esprime lo stretto rapporto che esiste tra i luoghi e l’emotività dei sogni che li popolano.

 

Il Genio del luogo (Genius Loci) esprime ciò che di questo luogo è di irriducibilmente singolare e insuperabile.

 

Nella tradizione europea questo Genio è inteso come un’entità allo stesso tempo naturale e soprannaturale radicata alla terra e spesso oggetto di culto, come nella religione latina.

 

Tale associazione tra un Genio e un luogo ebbe origine dall’assimilazione del Genio con i Lari – gli spiriti protettori del focolare – a partire dall’età di Augusto.

 

Secondo Servio Mario Onorato (un retore romano del quarto secolo) nullus locus sine Genio.   (Nessun luogo è senza un Genio).


Nessun luogo è senza Genio, scriveva nel suo Commento all’Eneide, Servio. 

Faceva riferimento al “Genius loci”,lo spirito, il nume tutelare del luogo a cui si sta facendo riferimento.  

Il “Genius loci” affonda le sue radici nell’idea classica della sacralità dei luoghi, che si ritrova sia nella cultura latina che in quella greca.  

In particolare, nell’antica Grecia si parlava del Daimon, il demone inteso con un significato ben diverso da quello odierno. 

Era uno spirito presente in ogni essere umano con lo scopo di aiutarlo a compiere il suo destino. 

Il Daimon non era solo associato alle persone, ma a tutti gli esseri dotati d’anima, e quindi anche ai luoghi.
Per i Latini, il “genio” lo si poteva trovare sia nell’animo di ogni persona, che in quello di qualunque luogo, che fosse un monte, un bosco, un fiume o una città. 

In questo modo, si riconosceva ai luoghi una condizione del tutto analoga a quella degli esseri umani. 

Dovevano essere rispettati, amati e valorizzati come delle vere e proprie divinità, diventando personificazioni degli elementi naturali. 


L’uomo abita la natura, ma l’abita per emanciparsi da essa, per distaccarsene.

 

Il cristianesimo, per esempio, desacralizza i siti pagani e questa è anche la ragione perché le chiese si benedicono prima di essere costruite e non dopo.

 

Con l’età romantica un luogo può diventare un sito quando le sue costruzioni sono distrutte, non possono essere abitate, ma mantengono il loro valore artistico.

Pensate ai resti della cultura greca e romana.

 

In altri termini, i siti sono spesso destinati a divenire indistruttibili luoghi di memoria e di culto.


Siti e senso del tempo: le rovine non sono altro che la punta di iceberg di ciò che ci viene restituito del passato. 

I nostri sforzi di tentare di comprendere le dinamiche di vita delle società del passato non sono che tentativi di fronte alla complessità delle infinite situazioni che potevano sussistere.

 

 Come si fa da poche pietre sconnesse che identificano un crollo in una fase tardo antica di una città romana a capire come essa effettivamente andò in rovina? 

Perché lì e non altrove?

 Perché in quel momento e non in un altro? 

E qual è esattamente il momento? 

Cosa e perché ha provocato l’abbandono di una città che fino ad un secolo prima era fiorente?

 Può un semplice frammento di ceramica raccontarmi i commerci, la vitalità economica e sociale di una città romana? 

Può l’assenza di quel frammento raccontarmi di quando e come quella vitalità è scomparsa? 

E in questo modo che lo studioso si pone dinanzi al senso del tempo, cercando di districarsi e di districarlo, di dipanarne la matassa. 

Di capirci qualcosa.

04


In Cina un tempo non si costruiva senza il fengshui, cioè senza aver prima fatto una previsione su come il luogo avrebbe accettato la costruzione e di come si sarebbe armonizzato con esso.

 

In pratica il fengshui (alla lettera significa vento e acqua) è una dottrina per la protezione dei luoghi dalle influenze nefaste.


Feng shui significa “vento e acqua”, in onore ai due elementi che plasmano la terra e che col loro scorrere determinano le caratteristiche più o meno salubri di un particolare luogo. 

Secondo il taoismo esistono due principi generali che guidano lo sviluppo degli eventi naturali, essi sono il Ch’i e l’equilibrio dinamico di yin e yang

Lo yin è il principio umido oscuro e femminile, mentre lo yang è il principio caldo luminoso e maschile.  

Nel feng shui lo yin è rappresentato dall’acqua e lo yang è il vento inteso forse più come respiro, in fondo acqua e aria sono indispensabili per la vita.

 

Secondo i principi del feng shui, una casa per essere ben costruita dovrebbe essere quadrata o rettangolare senza angoli o parti mancanti e con forma regolare, dovrebbe avere un drago verde a Est (delle piante alte che proteggano questo lato), una tigre bianca a Ovest (possono esservi anche da questa parte delle piante, ma più basse), una tartaruga a Nord (una collina o un grosso masso) e la fenice rossa a Sud (può essere anche sotto forma simbolica, ad esempio un sasso con un filo rosso avvolto intorno).

La parte sud dell’edificio è la più esposta alla luce ed al calore del sole (almeno nel nostro emisfero) quindi è considerata corrispondente al fuoco e allo yang.  

La parte nord della casa è considerata corrispondente all’acqua e alla carriera.  

Proprio perché l’acqua corrisponde all’elemento più Yin dell’oroscopo, è la direzione più indicata per il riposo. 

Uno dei suggerimenti del feng shui è dormire con la testa rivolta verso nord e i piedi verso sud.


Ciò detto.

Per costruire gli uomini hanno da sempre usato i materiali che esistevano sul posto, legno terra, pietre, al limite il ghiaccio.

 

Questo ci consente di dire che il modello archetipo della costruzione è la natura.

Che l’estetica nasce come coscienza di questo processo. 

L’uomo che costruisce non è colui che crea, ma colui che rivela, che da un volto alla cosa.

 

Nell’architettura occidentale le pietre dei palazzi sono una firma del luogo.

Per esempio, in Francia, ci sono zone dove la pietra cambia di colore ogni cinquanta o sessanta chilometri e così le chiese, gli edifici pubblici e le case.

 

Ma c’è anche il caso contrario.

Di pietre trasportate da enormi distanze.

 

Per le colossali costruzioni di Cuzco o di Machu Picchu gli Incas trasportarono dei blocchi di pietra per distanze valutate migliaia di chilometri.

In ogni caso di tutti i materiali da costruzione la terra è il materiale di un terzo delle costruzioni al mondo. 

 

I vegetali – legno, foglie di palma, paglia – sono un altro dei materiali locali più usato, poi c’è la carta.

Nell’isola di Kiribati – in Micronesia – le grandi case comuni senza muri ( maneaba) sono formate da enormi tetti vegetali montati su pali che possono raggiungere i quindici metri.

 

Nella nostra cultura, di contro, sono comuni i muri in pietra secca, oggi li consideriamo romantici se non altro perché sappiamo che i muri in cemento armato li percepiamo come qualcosa che separa e isola.

A questo proposito i nuraghi sardi sono delle straordinarie costruzioni in pietra secca.

 

I nativi americani, di contro, abitano nei tipi, tende coniche di pelle di bisonte.

 

Al di là delle apparenze la magia e la forza vitale dei luoghi è ciò che ne determina – per i poeti – la bellezza.

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Appendice Uno. 

 

Il tema dell’abitare e del costruire è un’occasione per aprire una piccola parentesi sull’homo faber

 

Questa espressione ci ricorda che la differenza più evidente tra gl’esseri umani e gli animali è il fatto che l’uomo è il solo che costruisce e fa uso di utensili complessi e, di più, usa utensili per costruire altri utensili.

Uno dei più grandi antropologi del ventesimo secolo, il francese André LeroiGourhan (1911-1986) è l’autore di una tesi oggi molto popolare e condivisa, tesi per la quale è la mano e la manualità che hanno preceduto e spesso orientato lo sviluppo celebrale.

 

Una tecnica manuale semplice non richiede un cervello particolarmente sviluppato quanto una buona organizzazione delle aree celebrali.

Per esempio gli scimpanzé si avvalgono spesso di utensili, ma essi sono trovati e non costruiti e  di essi se ne fa un uso occasionale.

 

Il paragone con lo scimpanzé diventa però interessante se prendiamo in considerazione il fatto che questi usa le mani come strumenti per impastare, intrecciare, schiacciare, mentre altre funzioni sono affidate ai denti. 

 

Siamo quindi in presenza di due poli, uno manuale e uno facciale, con funzioni separate e distinte.

 

Osservando invece l’evoluzione dell’uomo si rileva che l’acquisizione della posizione eretta coincide con una riduzione dei denti davanti. 

 

Questo fatto suggerisce che grazie alla maggiore libertà acquistata dalle mani, per via della posizione eretta, certe funzioni siano state affidate agli utensili e i denti abbiano perso la loro funzione originale.

 

Ciò è importante perché in quest’ottica gli utensili non appaiono come un elemento esterno, degli intrusi, ma il prodotto della mano stessa nel corso della sua evoluzione.

 

Dentro questa narrazione possiamo dire che non siamo diventati costruttori di utensili perché dotati di particolari capacità, al contrario, abbiamo accresciuto le nostre potenzialità intanto che apprendevamo l’uso degli utensili e miglioravamo la loro costruzione.

 

André Leroi-Gourhan amava dire:  È ancora estremamente salutare, che la scienza dell’essere umano sia la più interdisciplinare di tutte le discipline.  

A partire dal momento in cui l’essere umano non può più parlare per se stesso, perché è assente o perché è morto o per la mancanza di documenti, vi sono ancora due testimonianze: quella dell’arte e quella della tecnica.

 

Appendice Due.

 

Sono soprattutto due i libri di Benoit Goetz che accostano questo studioso all’antropologia dell’abitare.

Goetz insegna filosofia all’Università di Metz in Francia.

 

Il primo s’intitola La Dislocation. Architecture et philosophie.  Il secondo Thorie des maisons. L’habitation, la surprise. 

 

L’obiettivo di Goetz è di usare le parole della filosofia e l’arte della flânerie (nel senso con il quale Walter Benjamin ne ha fatto una tecnica e un’arte dell’osservazione) per portare alla luce i significati più nascosti o sottovalutati all’abitare.    

 

Il motivo per Goetz sta nelfatto che l’abitare è una pratica che risale all’origine dell’umanità e in qualche modo la identifica. 

 

In questo senso la casa non è né un oggetto né un concetto, ma un paradigma dinamico di spazio e di tempo in cui l’uomo può riconoscersi.

 

Il senso moderno dell’abitare, però, compare solo alla fine dell’800 e, paradossalmente, in una delle stagioni più critiche dal punto di vista della crisi degli alloggi.

 

Circostanza che ha fatto diventare l’abitare una metafora funzionalista.

 

Goetz, d’accordo con  il filosofo francese Philippe LacoueLabarthe, un altro filosofo francese morto qualche anno,  ha insegnato all’Università di Strasburgo, non vede l’abitare come un occupare uno spazio perle proprie necessità, ma come un modo d’essere, come il luogo di un pathos, di una passione che ci riflette.

 

Concepita in questo modo la casa, usando un’espressione di Maurice Blanchot, scrittore e filosofo francese, per essere speciale dovrebbe essere un’habitation sans habitude.

 

Un luogo dove, alzando il capo da un libro, attraverso la finestra essa si apre al mondo.

 

Per approfondire questi temi, nell’ambito del vostro piano di studi, vi suggeriamo perlomeno la lettura di Benoit Goertz, Théorie des maisons (2011). 

Questo perché la relazione pensare, costruire e abitare, a partire dalla seconda metà del ‘900, è diventata anche grazie alla globalizzazione centrale al dibattito sul modo di pensare il mondo.

 

 

Appendice Tre.

 

A livello inconscio o dei luoghi comuni, per la maggior delle persone l’architettura è associata all’idea di sedentarietà.

 

Se però si osserva con attenzione la storia abitativa dell’uomo la sedentarietà sembra essere un fenomeno secondario (epifenomeno) in rapporto all’arco temporale dell’esistenza dell’umanità.

 

È opinione comune che quando i primi uomini smisero di essere cacciatori-raccoglitori cominciarono anche a costruire le prime abitazioni, dunque a padroneggiare l’arte del costruire.

 

Questo passaggio dal nomadismo alla sedentarietà ha generato, paradossalmente, una visione funzionale e semplificata dell’architettura che, etimologicamente, rinvia al principio di costruzione.

 

Tra l’altro, in termini funzionali, non si deve dimenticare che anche nelle società più sedentarie esiste una tradizione di architettura nomade per eccellenza, quella navale.

 

I due concetti, di nomadismo e sedentarietà, se osservati da questa prospettiva, non appaiono quindi così antitetici.

Per venire a noi, va osservato che i primi anni del ventunesimo secolo hanno visto lo sviluppo del nomadismo in architettura sotto vari aspetti.

 

Un fenomeno che si è accentuato con la globalizzazione, che da anni caratterizza il mondo occidentale.

La globalizzazione ha prodotto la moltiplicazione di luoghi identici nella loro fittizia unicità – il più delle volte fondata sui mall e le sue merci o su i suoi snodi di comunicazione, come gli aeroporti – dove l’uomo nomade ritrova un universo familiare.

Ritrova il suo bush.

 

Un universo spesso assimilato ai non-luoghi e ai processi di banalizzazione dell’identità sia dal punto di vista cognitivo, sia della sensorialità, come dell’emotività.

 

In ogni modo questo processo di moltiplicazione dei luoghi si è portato dietro, inevitabilmente, importanti movimenti tra le popolazioni relegate ai confini del mondo occidentale. 

 

Gli uomini sradicati e senza risorse, le masse migranti, soprattutto oggi, ricostruiscono le loro vite in habitat abitativi precari e al limite dell’abitabilità, che possono essere spostati a seconda degli eventi politici ed economici.  

 

Ma cè anche un altro aspetto del problema, i problemi ambientali e la domanda di spazio attraverso le ricerche architettoniche alternative, fanno riscoprire le qualità delle costruzioni prive di fondamenta, dislocabili più o meno velocemente.

 

In altri termini, il nomadismo, come si può costatare, si presenta in molte versioni e presenta una varietà di approcci architettonici innovativi anche se spesso criticabili.  

 

Come tutti sanno i primi anni del nuovo secolo hanno conosciuto uno sviluppo edilizio senza precedenti.

L’affacciarsi sul mercato di paesi emergenti come la Cina (che oggi consuma circa il quaranta per cento del consumo mondiale dei materiali da costruzione) e l’apertura verso il liberalismo occidentale di molti altri paesi appena usciti dal sottosviluppo sono alcune tra le ragioni che spiegano il boom costruttivo.

 

All’interno di questo sviluppo l’ampia amma delle modalità architettoniche differenti annunciano il futuro.

In particolare,dai tempi delle tende dei nomadi la tipologia delle costruzioni smontabili e trasportabili si è notevolmente ampliata.

 

La gamma dei materiali utilizzati è cresciuta enormemente sia grazie alle ricerche scientifiche più avanzate, che anche a un uso dei materiali diverso da quello abituale.

 

C’è poi d’aggiungere che da tempo le costruzioni nomadi non hanno sempre dimensioni ridotte, come nel caso delle costruzioni destinate allo spettacolo, che presentano spesso i caratteri delle costruzioni nomadi.

 

Durante il Novecento, c’è d’aggiungere, le ricerche sulle strutture nomadi si sono spesso concentrate sulle abitazioni d’emergenza.

Catastrofi naturali e guerre sono state le cause principali dello sviluppo di numerosi prototipi.

 

Uno di questi primi prototipi fu la Dymaxion deployment unit (1940) dell’architetto e designer statunitense Richard B. Fuller (1895-1983) monopolizzata dalle necessità militari della Seconda guerra mondiale.

 

Successivamente l’architetto finlandese Eero Saarinen (1910-1961) presentò nel 1942-43 due progetti di case smontabili: la Unfolding house e alcuni moduli residenziali denominati PAC (Pre-Assembled Components).

 

ll francese Jean Prouvé (1901-1984) propose nel 1944 per i rifugiati della Lorena il cosiddetto Padiglione 6x6, montabile in una giornata grazie a un preciso e semplificato processo di assemblaggio.

 

In qualche modo l’evoluzione dei ripari temporanei, più o meno elaborati, è proseguita ininterrotta fino ai nostri giorni.

Tra l’altro, il padiglione di Prouvé ha dimostrato di essere ancora moderno in occasione della sua esposizione alla Biennale di Venezia del 2000.

 

Diciamo che sono soprattutto le questioni teoriche e esistenziali poste dagli innovatori del secolo scorso a essere ancora oggi al centro delle riflessioni, come la piccola dimensione, i limiti di spazio, l’appartenenza a molteplici luoghi e non più a uno solo, il carattere ripetitivo del processo costruttivo, l’apparente precarietà.

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Tra le nuove figure che si sono dedicate all’architettura d’emergenza vi è il giapponese Shigeru Ban.

 

Nel 1995, per aiutare le persone rimaste senza casa a causa del terremoto di Kobe, questo architetto ha ideato la Paper loghouse, un’abitazione minima la cui struttura portante è costituita da tubi in carta che poggiano su un quadrato di cassette di birra rinforzate da sacchi di sabbia, mentre il soffitto è coperto da un tetto di tela.

 

Si è trattato di una risposta al bisogno di abitare sia pure con un comfort ridotto.

 

Le Paper loghouse sono state installate prima nel parco Minamiko mae a Kobe, poi in Ruanda e in Turchia, qui a causa di un terremoto.

 

La paper tube structure ha permesso a Ban di edificare anche un centro comunitario, la Paper church (1995), e il padiglione giapponese per l’esposizione universale di Hannover del 2000.

 

Se Ban è stato sedotto dalla carta, materiale tradizionale in Giappone per le pareti divisorie, l’architetto iraniano Nader Khalili ha sperimentato come materiale da costruzione la terra.

 

Interessato ai problemi delle persone sfollate a causa delle guerre e delle catastrofi naturali, ha condotto delle ricerche sui metodi delle costruzioni tradizionali in terra.

 

Le strutture da lui progettate (con l’assistenza di Phil J. Vittore, un esperto in archi e cupole costruiti con materiali non convenzionali) permettono di ottenere il massimo dello spazio utilizzando il minimo del materiale sovente reperito sul posto.

 

Khalili ha mischiato terra e sacchi, con una tecnica che ha chiamato superadobe, per realizzare nel 1995 il suo Emergency sand-bag shelter.

 

Questo processo costruttivo è semplice e rapido e necessita solo di poche persone.

 

Le caratteristiche del materiale e del sistema di costruzione rendono queste strutture resistenti ai terremoti, alle inondazioni e ad altre calamità. La terra offre inoltre un isolamento termico e acustico naturale.

 

Il sistema può servire a costruire anche edifici non residenziali, come scuole e ospedali, e persino strade o ponti.

Tali costruzioni non sono di lunga durata, ma presentano il vantaggio di essere biodegradabili.

 

Lo shelter di Khalili si è dimostrato di notevole aiuto dopo il terremoto che ha colpito il Pakistan nell’ottobre 2005.

 

A differenza delle opere progettate da Ban, gli shelters di Khalili sono più effimeri che nomadi.  Essi condividono con il tema del nomadismo l’assenza di radicamento al suolo e la possibilità di reimpiegare alcuni materiali in altri luoghi.

 

Numerosi altri esempi di edifici nomadi d’emergenza sono stati progettati in molte parti del mondo dopo la mostra Crossing. Dialogues for emergency architecture, curata da Zhou Shou e Pan Qing, che si è tenuta al NAMOC, National Art Museum of China di Pechino nel maggio 2009.


A questa esposizione parteciparono, tra gl’altri, anche il Rintala Eggrtosson Architects e Sou Fujimoto, considerato una dei più creativi architetti giapponesi dell’ultima generazione.   

 

Sami Rintala è un architetto finlandese, ha studiato architettura presso la Helsinki University of Technology

Il suo lavoro si basa sui principi della narrazione e dell’arte concettuale, l’obiettivo della sua poetica tende a un’interpretazione stratificata delle risorse fisiche, mentali e poetiche del luogo ai fini progettuali.   


Dobbiamo anche aggiungere che in un mondo dove gli spazi vuoti si riducono ogni giorno, di fronte a metropoli con edifici che faticano a riqualificarsi, la nuova architettura nomade non si esprime più solo all’aria aperta o in aree vergini, ma negli edifici in abbandono.  

 

Analizza i caratteri della nostra civilizzazione urbana, in simbiosi con la tendenza alla scomparsa progressiva delle popolazioni rurali.

 

Su un altro registro, i traffici marittimi, sempre per restare nel tema del nomadismo, hanno ispirato un architetto come l’inglese Simon Allford dello studio AHMM di Londra.

 

L’obiettivo della sua ricerca è quello di conferire una seconda vita ai container da trasporto, simbolo della globalizzazione e della circolazione delle merci.

 

Secondo Allford riciclare i container trasformandoli in alloggi modulabili, corrispondenti a un’unità minima di abitazione, offre una soluzione al problema abitativo e permette di sfruttare territori urbani come le aree dei parcheggi.

 

Nel 2003 Allford ha concretizzato le sue idee con il progetto MoMo (Mobile Modular apartments).  Dopo questa data il container residenziale ha conosciuto una discreta popolarità.

 

Da qualche tempo,però, le abitazioni realizzate in container prefabbricati, proprio grazie alla loro natura, accolgono soprattutto immigrati illegali in soggiorno forzato.

 

Facciamo un altro passo avanti.

 

L’opzione più radicale del nomadismo architettonico lo dobbiamo alle nanotecnologie. 

 

L’ultimo stadio del corpo trasformato in architettura può realizzarsi con le pelli abitabili, i cosiddetti nanodermi, un futuro paradigma dell’abitazione umana se pensiamo che l’inserimento nel paesaggio di una pelle nomade, abitabile e cambiabile, corrisponde a un mito che può diventare realtà.

 

Qui non si tratta più di vincere il clima esterno, di lottare contro le forze della natura, ma di creare un clima interno che dipende da una tecnologia visivamente discreta, che viaggia senza limiti territoriali.

 

In tal modo, dicono molti utopisti, spariranno tutte le megastrutture, gli involucri, le bolle, le costruzioni. 

L’assenza di qualsiasi traccia architettonica farà sembrare la terra un Eden ritrovato, dove l’uomo sarà necessariamente nomade.

 

Torniamo verso i temi dell’antropologia.

 

Per Jacques Attali, un filosofo francese autore di L’homme nomade (2003) è il neonomade il nuovo individuo che dominerà il mondo policentrico del futuro.

 

Il nomade come l’abbiamo conosciuto fino a oggi porta su di se il peso di un’immagine carica di pregiudizi all’interno di una società che attribuisce importanza ai valori della sedentarietà, del territorio e dei legami ancestrali, che sono visivamente compresi negli stili architettonici propri di ogni Paese d’origine.

 

Oggi, invece, i rappresentanti di un’élite, per la quale il mondo è un villaggio globale (McLuhan), dispongono di più luoghi di residenza, oppure possono trovare in tutti gli angoli del pianeta un ambiente di vita conforme alle loro esigenze.

 

In termini più sociologici possiamo dire che qui l’immagine prevale sul messaggio, l’apparenza domina il contenuto, che le rappresentazioni veicolano nuove pratiche architettoniche più o meno valide.

 

L’uomo, il cui nomadismo è legalmente autorizzato e socialmente apprezzato, che padroneggia le più moderne tecnologie, che il reddito o la nazionalità mettono al riparo dalla condizione di illegale o di richiedente asilo, abita un mondo multiverso che comincia a diventare troppo piccolo.    

 

La sedentarietà sembra essere, come abbiamo visto, una parentesi nell’arco temporale dell’esistenza umana: poco a poco l’uomo ridiventa nomade.

 

L’urbanizzazione crescente testimonia il cambiamento fondamentale vissuto nel mattino di questo nuovo secolo.

In questo senso la globalizzazione è coinvolta in una re-invenzione del nomadismo: un nomadismo di altro genere, contemporaneo all’avvento della società dell’informazione e della conoscenza.

 

Il nomadismo in questa prospettiva si definisce come una nuova modalità connessa al popolamento.

 

All’origine, questo, era associato alla ricerca di pascoli, allo spostamento degli animali.

 

Nel nostro mondo globale tali bisogni appaiono obsoleti, anche se gl’uomini che vivono alla periferia dell’impero occidentale li ha riscoperti sotto la spinta della necessità.

 

Così, a mano a mano che nella nostra società segmentata riappare un’organizzazione di tipo tribale, i valori tradizionali dell’architettura si frammentano. 

 

Il popolamento, sia negli spazi interstiziali delle città sia negli orizzonti infiniti del cyberspazio, si distribuisce secondo una ripartizione che tenta di sfuggire a ogni territorializzazione dello Stato, a ogni definizione spaziale.

 

Il costruire è così soggetto a un errare senza meta: abitare non esprime più il legame con la terra, il radicamento, ma la manifestazione di un bisogno umano elementare, il sogno di un’architettura istantanea.

 

***

 RADICI FLUSSI & MODELLI D’INTEGRAZIONE. 

 

I più importanti modelli culturali d’integrazione nell’ambito della cultura occidentale sono essenzialmente quattro.

 

Prima di esaminarli vale però la pena di ricordare che i modelli culturali, al di là dello storytelling,    sono scorciatoie interpretative e che l’identità culturale, come quella etnica, sono leggende senza fondamento.

Il loro uso dunque è essenzialmente didascalico.

 

Il primo modello è quello endoculturale.

È il modello tipico delle culture chiuse e è di fatto un modello xenofobo.

 

L’Altro, lo straniero, il diverso sono emarginati e spesso rifiutati allo scopo di tutelare e proteggere la cultura, l’economia, la religione e le tradizioni locali.

 

Politicamente può essere considerato il modello culturale dei totalitarismi e dei regimi conservatori. 

In passato era caratteristico di molte società stabili e avvantaggiate sul piano economico.

 

Questo modello non è mai stato egemone nei medi e lunghi periodi.

Fuori dallo stato di eccezione è sempre fallito. 

 

Le frontiere dell’ideologia endoculturale sono molteplici.  Sono quelle dello Stato, ma possono essere anche quelle della regione, della città, del quartiere.

La xenofobia, infatti, è un’ideologia che può essere agita contro chiunque è definito o ritenuto uno “straniero”.

 

Va anche detto che l’esperienza migratoria fa parte della storia dell’uomo e nessun muro l’ha mai potuta fermare per molto.

 

Questo modello è – nei fatti – sostanzialmente uno strumento per relegare lo straniero in una condizione permanente di inferiorità e, se è necessario, trasformarlo in nemico, in responsabile dei problemi irrisolti della collettività ospitante.

 

La paura che sta alla base dei processi reattivi dell’endocultura non va intesa come un semplice problema di psicologia sociale, perché in realtà ha mire egoistiche.

 

Tende a preservare determinati vantaggi, come l’utilizzo a costi irrisori del lavoro dello straniero e dei suoi saperi che vengono dall’altrove.

Come l’esclusione dello straniero dai diritti e dai vantaggi sociali.

Soprattutto lo straniero è il capro espiatorio di riserva per ogni crisi locale o nazionale che non sia risolvibile diversamente.

 

La xenofobia che galleggia sul modello endoculturale lo ha di fatto marginalizzato in quelle nazioni che si vantano o devono mostrare di essere democratiche.

 

Il secondo modello definito multiculturale o del melting pot, come è chiamato negli USA dove si è diffuso e sviluppato a partire dalle prime decadi del Novecento, anche grazie alle inchieste sul campo della Scuola di Chicago, è il primo che in qualche modo rifiuta la xenofofia esplicita.

 

È ancora oggi un modello molto popolare e diffuso.

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Nella multiculturalità c’è una particolarità, l’elemento centrale non è l’individuo, ma la comunità etnica.

 

Questo modello predica la convivenza tra le culture, ma queste culture di fatto sono in genere relegate in aree che facilmente con il tempo e le pressioni esterne si mutano in ghetti, hanno spazi identitari distinti e facilmente riconoscibili da tutti.

 

A proposito di questo modello occorre evitare un equivoco diffuso che lo riguarda perché la convivenza non significa uguaglianza.

 

Basta osservare come nel melting pot, prima o poi, le varie comunità che lo compongono rivendicano la superiorità della loro cultura e della loro way of life.

 

Può apparire una sottigliezza linguistica, ma in questo modello di multiculturalità la segregazione progressivamente si muta in separazione.

Le diversità diventano differenze.  I confini diventano frontiere invalicabili.

 

Diciamo che in questo modello alla ghettizzazione come espressione xenofoba si sostituisce la filosofia dei mille ghetti come piccole patrie.

 

Davanti a questo stato di cose, qual è il problema più sentito da parte dello “straniero”? 

 

O egli rinuncia per sempre a se stesso, alla sua identità, cercando di assimilarsi ai “residenti”, o è costretto a vivere dentro il ghetto della comunità d’origine con la sua cultura e le sue tradizioni che la lontananza da casa finisce per alterare e che trasforma in folclore.

 

Per usare un’espressione economica è come se le diverse comunità che si formano siano condannate,volenti o nolenti, se vogliono sopravvivere, a conquistare delle rendite di posizione.

 

È il motivo per il quale nel melting pot ogni comunità ha le sue scuole, i suoi negozi, i suoi giornali o radio locali, le sue televisioni, i suoi circoli culturali e politici, le sue feste religiose.

 

Questo stato di cose – che accosta queste comunità a dei non-luoghi atipici – fa si che il migrante trovi nel ghetto della società che lo ospita la riproduzione – modello Svizzera in miniatura – della comunità di origine.

 

Sul piano psicologico sono circostanze che condannano il migrante alla nostalgia e spesso alle sue forme patologiche.

 

Ma più grave ancora, lo obbligano a soggiacere a due autorità, quella della comunità che lo ospita e quella della sua comunità di origine.

Dal compromesso tra queste due comunità finisce per dipendere, in buona misura, la sua posizione sociale.

 

Uno dei pericoli della politica del melting pot è che essa finisce spesso per essere il teatro di rivolte che nella loro gestazione sfuggono ai controlli istituzionali e che si sviluppano in forme non convenzionali di conflitto.

È il rischio naturale di tutte le politiche che separano per comandare e per imporre i loro interessi. 

 

Una variante della multiculturalità è rappresentata dal terzo modello, quello interculturale.

Per certi versi è un modello europeo che si diffonde a partire dalla seconda metà del Novecento.

 

Il leitmotiv di questo modello riposa sul principio che tutte le culture hanno pari dignità e che esse si valorizzino confrontandosi.

In altri termini non ci sono gerarchie culturali, ma solo differenze.

 

L’individuo è sempre al centro di un gruppo comunitario, ma della sua identità vengono sottolineati solo i contenuti non aggressivi, come la lingua o il folclore. 

 

In linea teorica la valorizzazione culturale non avviene mai a spese di un’altra cultura e a ogni cultura viene riconosciuto il diritto di esistere a parità di diritti.

 

Il pericolo di questo modello è che si vengano a creare delle comunità immaginarie.

Delle comunità che sono solo una caricature o una tragedia di quelle originarie e che spesso ne cavalcano i limiti e le ossessioni.

Si pensi alla confusione d’identità dei beur francesi.

 

 Beur, femminile beurette, è un neologismo politico che definisce i discendenti degli emigrati dall’Africa del Nord che si sono trasferiti in Francia. 

Questa espressione è nata negli anni ’80, ma già qualche anno dopo era entrato nei vocabolari della lingua francese. 

L’origine del termine è curiosa. 

È stato inventato invertendo l’ordine delle sillabe della parola arabe, a-ra-beu, da cui beu-ra-a, poi beur per contrazione. 

Questo termine viene usato per marcare una differenza poliziesca con l’espressione di francese e in qualche modo suona offensivo per il riferimento implicito a beurre (burro).

I beurs hanno origine nei paesi del Maghreb francese – Algeria,Marocco, Tunisia, Libano e Egitto – e essi hanno di fatto creato un insieme di comportamenti, di stili di vita, di abbigliamento, di letteratura, cinema, cucina, umorismo. 

 

L’ultimo modello è quello che postula la cultura come route invece che root.

Che mette in primo piano la transculturalità, vale a dire la constatazione che la cultura come paradigma è un’astrazione, ma non gli individui che sono portatori di culture diverse e inestricabili tra di loro.

È il paradosso inglese.  In Inghilterra gli inglesi riconoscono un aspetto della loro identità nel rito del tè.  Gli indiani nel gioco del cricket.

Entrambi sono degli specialisti in quello che hanno acquisito.

 

In questo modello l’elemento centrale è la libera circolazione delle persone, dei capitali, delle merci.

Ma soprattutto delle persone nella loro unicità e irripetibilità perché la dimensione esistenziale è un valore non negoziabile.

 

La debolezza di questo modello è che lasciando scettici i poteri decisionali non ha la protezione delle istituzioni.

Che non può molto contro l’immensa capacità di devastazione dei pregiudizi.

 

FINE.

 

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016 (parte I – fine)

8 aprile 2016 Share

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016. 

(Documento scolastico a circolazione interna, non redazionato.)

Antropologia culturale 2015-16 (parte I – fine) (versione PDF)

(Fine prima parte.)

 

(SEGUE)

………….

Ritorniamo al tema principale.

Abbiamo detto che fu difficile, per la cultura europea accettare che molti suoi comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

Ma ancora più difficile fu ammettere di poter essere considerati come dei  primitivi.

 

Gli indù, come è risaputo, considerano ancora oggi barbara l’abitudine della cultura Occidentale di macellare i bovini, soprattutto le vacche.

 

Per molte donne in Africa o nel sud-est asiatico, dove i neonati vivono in braccio della madre e comunque insieme agl’altri bambini, è reputata crudele la nostra abitudine di lasciare soli i neonati dopo averli rinchiusi in gabbie o box e/o affidati a estranei o a istituzioni pubbliche.

 

Gli esempi sono interminabili, ma il tema sotteso è quello del relativismo culturale.

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Il concetto di relativismo culturale, che abbiamo già usato in più di un’occasione, può assumere in base alle circostanze, valenze e significati diversi.

Anzitutto esprime la convinzione che i valori, le norme, i bisogni e i comportamenti possono essere giudicati solo all’interno del contesto sociale e culturale in cui sono inseriti.

 

Da ciò ne consegue, da un lato, la non-legittimità di comparare tra di loro, soprattutto in termini valoriali, le culture. 

Dall’altro, il relativismo culturale mette in discussione l’idea di progresso e come questa idea è intesa dalla cultura Occidentale, vale a dire come un fattore di evoluzione.

 

Questi sono due motivi per i quali il relativismo culturale viene contestato da alcune scuole sociologiche tradizionali che si sforzano di individuare (pur nella contestualizzazione dei sistemi locali) la presenza di elementi culturali e strutturali simili o comparabili nella maggior parte delle società conosciute (in modo da confrontarli e giudicarli).

 

Va anche detto che il relativismo culturale si scontra anche con molte di quelle credenze religiose che fanno discendere l’uomo da un’unica divinità.

 

In ogni modo in un’ottica metodologica il relativismo culturale sostiene che l’osservatore deve studiare le azioni degli individui appartenenti a una data società riferendosi alle norme e alle motivazioni in vigore in quella società ignorando quelle della propria.

 

È una tesi che ha i suoi punti di forza soprattutto tra i teorici del funzionalismo, dell’interazionismo simbolico e della sociologia fenomenologica.


Una nota su l’interazionismo.

L’interazionismo rappresenta l’approccio teorico dominante negli studi della Scuola di Chicago e di George Herbert Mead (1863-1931), le cui considerazioni hanno rappresentato un punto di partenza per lo sviluppo della psicologia sociale statunitense. 

In particolare, l’espressione di interazionismo simbolico fu coniata da Herbert Blumer in un saggio del 1937 che si rifaceva ai lavori di Mead. 

 

Sono tre i principi chiave dell’interazionismo simbolico:

–  gli esseri umani agiscono nei confronti delle “cose” (oggetti fisici, esseri umani, istituzioni, idee…) in base al significato che essi attribuiscono ad esse. 

–  il significato attribuito a tali oggetti nasce dall’interazione tra gli individui e è quindi condiviso da questi (in questo contesto il loro significato è un prodotto sociale). 

– tali significati sono composti e ricomposti attraverso un processo interpretativo messo in atto dagli individui nell’affrontare le cose in cui si imbattono.   

 

Margaret Mead (1901-1978) su questo punto sosteneva che le interazioni fra individui e gruppi di individui non nascano da una serie di risposte a stimoli, ma dall’interpretazione dei significati simbolici attribuiti agli stimoli stessi.

Per la Mead l’individuo vive e opera in un mondo sociale.

 

In questo senso si possono comprendere le modalità con cui il singolo agisce solo se si considera il suo comportamento all’interno del gruppo sociale al quale appartiene, poiché le azioni del soggetto trascendono i confini del singolo e coinvolgono anche gli altri membri del gruppo. 


In sintesi il relativismo culturale sostiene che, preso atto del carattere universale della cultura e della specificità di ogni ambito culturale, ogni società è unica e diversa da tutte le altre, mentre i costumi hanno sempre nel loro contesto specifico, una ragione e una giustificazione.

 

Come abbiamo già sottolineato, questa teoria divenne molto popolare in campo antropologico, grazie a Margaret Mead, un’allieva di Boas, il cui studio su l’adolescenza nelle Samoa Occidentali, un gruppo di isole nel Pacifico, può essere considerato esemplare dell’utilizzo di argomentazioni di carattere relativistico come strumento di critica della società occidentale.

 

Dalla teoria del relativismo culturale sono derivate numerose tesi che sostengono il rispetto delle diverse culture e dei valori in esse professati.

 

Tali tesi asseriscono l’opportunità di un riesame degli atteggiamenti nei confronti dei cosiddetti paesi del Terzo e del Quarto Mondo e in genere dei paesi ex-coloniali.

 

Soprattutto si raccomanda un maggior senso critico negli interventi e si stigmatizza la tendenza coloniale e post-coloniale a imporre, in modo più o meno esplicito, un sistema culturale – che spesso ne maschera anche uno religioso e ne sottende uno ideologico – mediante l’intervento umanitario, gli aiuti per lo sviluppo economico e/o la cooperazione internazionale. 

 

Il relativismo culturale, in sostanza, difende la convinzione per la quale ogni cultura ha, di per se, un valore incommensurabile, indipendentemente da qualche valenza teorica o pratica.

 

Secondo il relativismo culturale i gruppi etnici dispongono in genere di culture autonome e tutte hanno importanza in quanto tali.  Il ruolo dell’antropologia viene di conseguenza ristretta all’analisi e alla conoscenza profonda di tali espressioni culturali, mentre ogni valutazione di valore viene messa al bando come un’espressione di etnocentrismo. 

 

Vediamo ora il tema del relativismo culturale partendo da questa paradossale domanda:

Il frigorifero induce all’egoismo sociale? 

 

Nelle etnie dove non ci sono mezzi di refrigerazione la spartizione della selvaggina fresca è, per tradizione, una soluzione più ragionevole della conservazione di una scorta di carne avariata.

 

Tale sistema di spartizione garantisce implicitamente la certezza della “previdenza sociale” tra gli individui, perché non sempre la caccia è fortunata e se si è spartito il proprio bottino con gl’altri, gl’altri faranno la stessa cosa con noi in futuro.

 

Questa condizione assicura anche ai troppo giovani, ai troppo anziani, agli ammalati e agli impediti, di poter attingere a un fondo comune di cibo grazie anche al contributo della raccolta di frutti, semi e piante che completa la caccia.

 

Va da se, la comunanza delle provviste rappresenta una soluzione a una precisa situazione condizionata dall’ambiente naturale e non costituisce necessariamente la soluzione universale e pratica ai problemi della società.

 

In breve, il relativismo culturale è una teoria importante se siamo capaci di non farci sedurre dai preconcetti e se siamo capaci di non farci prendere la mano da uno spirito troppo romantico.

 

Vediamo adesso il tema di come intendere la cultura in sé.  .

 

In generale per le persone la cultura è il risultato di anni di studio, di giornate passate nei musei o nei teatri, d’impegno nella ricerca scientifica, ma la definizione antropologica è un’altra.

 

Essa pone l’attenzione soprattutto sugli stili di vita di una società considerata nel suo insieme, senza fare distinzioni e senza privilegiare certi aspetti di essa rispetto a altri.

 

Così, se nel linguaggio comune si è colti se si suona Bach al pianoforte o se si conosce la filosofia greca, per gli antropologi anche il modo di lavare i piatti, farsi il nodo della cravatta o guidare un automobile è un modo di fare cultura che si colloca allo stesso livello di suonare un pianoforte Steinway.

 

Ma quello che più conta è la conclusione implicita che se ne può e se ne deve trarre.

Vale a dire, per le scienze sociali non esistono assolutamente individui o società senza cultura.    

Ogni società. per quanto semplice e indipendentemente dall’epoca possiede una cultura così come ogni essere umano nella misura in cui è partecipe di una società.

 

Ciò che una persona fa o pensa dipende dalla sua storia sociale, ma non è un modello culturale.

 

Affinché un’idea o un’azione siano culturali – o meglio, siano considerati un fatto culturale – devono essere condivise da un gruppo più o meno grande d’individui.

 

In questo senso, parlare delle usanze diffuse tra gli individui che appartengono a una società significa occuparsi di una cultura.

 

Se invece queste usanze sono circoscritte a un gruppo all’interno della società è più corretto parlare di subculture.

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Ha scritto Ralph Linton (1893-1953), un antropologo americano: Mentre gli etnologi hanno sempre avuto l’abitudine di descrivere comunità e nazionalità come se fossero le unità primarie portatrici di cultura, la cultura totale di una società è in genere un aggregato di subculture.

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Ognuna delle subculture differisce per qualche aspetto da tutte le altre, e la cultura totale consiste nella somma delle sue subculture, più certi elementi che sono il risultato dell’interazione di queste.

 

Va anche detto che per molto tempo lo studio delle subculture è stata associato allo studio della marginalità, della devianza, di ciò che una volta si definiva patologia sociale o disadattamento.

 

A questo proposito ricordiamo che la criminalità, il vagabondaggio o il nomadismo urbano, l’alcolismo rappresentarono la materia di inchiesta e di osservazione negli studi che la Scuola di Chicago pubblicò negli anni venti e nel decennio successivo.

 

Esistono però altri campi che non sono né devianti né marginali, nel senso convenzionale corrente, che a buon diritto possono essere esaminati come sottoinsiemi culturali. 

 

Per fare un esempio è il caso delle culture giovanili, della cultura operaia, delle comunità migrate o migranti e di altri ambiti o livelli di espressione e di socialità non istituzionale.

 

In questo senso si potrebbe dire che la subculturalità e la subalternità oltre a essere un carattere strutturale correlato alla gerarchia e all’appartenenza, si presentano come segni di identità sociale e fonti di valori antagonistici.

 

È lungo questa frontiera interna al corpo sociale e al suo spazio culturale, che nella seconda metà del Novecento hanno preso forma aree di identità segregata e oppositiva fondate più sulla contestazione dei valori istituiti che sulla loro denuncia politica.

 

I movimenti underground, le comuni, una certa versione nichilista della cultura proletaria possono essere ricordati e considerati come esempi di formazioni subculturali suscettibili di mutarsi in controcultura oppure, a seconda della loro capacità di essere assorbite e riconvertite nel consumo di massa, in espressioni di un ideale di way of life.

 

Va anche osservato che in una società complessa la proliferazione delle subculture è talmente complessa e rapida da farle apparire capaci di variazioni illimitate.

 

Nello stesso tempo, però, il successo di una sottocultura rivela forme di regolarità, se non di uniformità, che si possono imputare a strategie commerciali, alle opportunità tecnologiche della distribuzione e alle esigenze dei linguaggi mediatici.
Come abbiamo già notato, le identità subculturali si muovono in una sorta di instabilità irrisolta fra l’auto-riconoscimento senza contaminazioni e la dipendenza rispetto al mercato, diventando un  oggetto riproducibile in repliche consumabili.

 

Per esempio, i bikers (che vivono nella passione per le grandi motociclette, come le Harley Davidson), gli appassionati della danza di strada, i punk, i gruppi afro o rasta possono essere considerati un modello per sé e in questo senso riservato a quanti lo adottano e lo professano nel loro proprio costume, ma per un altro verso possono essere usati come moduli o ingredienti di cui chiunque può appropriarsi combinando a piacere uno stile con l’altro, desocializzandoli e sottraendo loro gli elementi che ne impacciano la trasferibilità.

Il paradigma della rete, oggi, è particolarmente funzionale a definire lo spazio ideale della trasmissione di cultura nella post-modernità.

 

La rete, infatti, configura sistemi relazionali non gerarchici e multicentrici. 

 

Comunicare per mezzo delle reti, mediante i sistemi informatici, appare un muoversi in una dimensione di completa libertà aggregativa e questo fatto fornisce già di per sé una base efficace di definizione di una subcultura.

 

Le denominazioni oggi usuali (come il popolo di Internet, le autostrade elettroniche, i gruppi di discussione e così via) rinviano a una realtà etnografica atipica e importante.

 

L’antropologia che la studia sta riadattando da anni i suoi termini metodologici perché il terreno dell’inchiesta tende a spostarsi dallo spazio fisico del contatto diretto fra persone allo spazio immateriale della comunicazione per segnali che simulano la persona e le danno una nuova esistenza sostitutiva.


Torniamo al tema generale e sintetizziamo.

 

Le caratteristiche che definiscono la cultura nell’ambito dell’antropologia culturale sono principalmente tre:

 

– La cultura è appresa e non è riducibile alla dimensione biologica dell’uomo. Ad esempio il colore della pelle non è un tratto culturale bensì una caratteristica genetica.

 

– La cultura rappresenta la totalità dell’ambiente sociale e dell’habitat fisico (oggi anche digitale) opera dell’uomo.

 

– La cultura è condivisa all’interno di un gruppo o di una società e essa è distribuita in maniera omogenea all’interno di tale gruppo o società.

 

Va anche osservato che affinché un’azione o un tratto siano definiti “culturali” occorre che siano condivisi da un gruppo.

 

Ciò non vuol dire che un fenomeno culturale debba essere obbligatoriamente condiviso dalla totalità degli individui, anzi, se non si vuol cadere nel totalitarismo è necessario lasciare spazio per la normale dialettica individuale.

Un esempio.

Nella nostra società è un tratto culturale che gli individui adulti vivano separati dai genitori, ma non tutti lo fanno se non ne hanno il desiderio o i mezzi.

 

Ricordiamo che non tutti i fenomeni che accomunano i membri di una popolazione sono di ordine culturale, affinché un comportamento possa essere definito culturale deve essere appreso e condiviso.

 

Nutrirsi è una necessità umana, quindi non è un fenomeno culturale, lo sono invece le modalità di quest’atto che vengono apprese fin dall’infanzia e che variano notevolmente da cultura a cultura.

 

Va anche rilevato come gli uomini oppongono ancora una forte resistenza a cancellare quel rigido confine che hanno tracciato fin dall’antichità tra l’umano e l’animale.

 

Un confine che l’etologia ha da molti anni definito grossolano sotto molti punti di vista, a cominciare dalla capacità animale di esprimere sia emozioni primarie, come la paura o l’ira, che complesse come la compassione e l’empatia.

Oggi sappiamo che gli animali possono avere modelli di condotta sociale molto evoluti, ma scarsi tratti culturali, se si fa eccezione per alcune specie, come le scimmie antropomorfe. 

 

Diciamo che i meccanismi dell’apprendimento e dell’imitazione/emulazione sono essenziali solo alla specie umana, nel senso che la quasi totalità di essi sono forgiati culturalmente e non ereditati geneticamente.

 

Le scimmie antropomorfe, in genere, hanno una buona varietà di comportamenti consolidati e basilari appresi.

Molti di questi comportamenti derivano dalle cure materne, altri, più contingenti e mutevoli, derivano da come e dove sono cresciute.

 

Per esempio, gli scimpanzé nelle stazioni di primatologia spesso si abituano a chiedere caramelle o gelati con una certa consapevolezza di quello che fanno e del modo con cui lo fanno.

 

In linea generale la durata dell’infanzia di un animale sembra essere proporzionata al grado di dipendenza della sua sopravvivenza dai comportamenti appresi.

 

In questo senso l’infanzia dell’uomo appare, rispetto a quella degl’altri mammiferi, prolungata. 


L’espressione di infanzia prolungata, la dobbiamo ad un antropologo ungherese, al tempo stesso uno dei più brillanti allievi di Freud, Géza Róheim (1891-1953). 

 

Per questo antropologo la cultura può essere considerata l’esito di un ritardo, di un rallentamento o di un freno del processo di crescita o di prolungamento della situazione infantile.

 

Come sappiamo la durata della gestazione è un elemento che rivela la complessità dell’organismo e della sua organizzazione biologica. 

 

Per esempio, la gravidanza delle scimmie antropomorfe è di diversi mesi più lunga di quella della donna, che deve alla postura verticale la riduzione del passaggio pelvico e quindi la necessità di un parto anticipato.    

 

Il cucciolo dell’uomo è di fatto impotente per almeno una dozzina d’anni dal momento della sua nascita e spesso socialmente incapace fin oltre la pubertà, come dimostrano gli studi sulla famiglia.

 

Possiamo dire che il carattere dell’incompletezza dell’uomo al momento della nascita è quello più pronunciato tra i mammiferi.

 Cosa se ne deduce? 

Che nella storia dell’uomo l’ontogenesi ha un peso maggiore rispetto a tutti gli altri mammiferi, ma ci dice anche che la parte di quello che si acquisisce per trasmissione culturale è assolutamente più rilevante di tutto ciò che possiamo definire innato. 

 

L’ontogenesi è l’insieme dei processi mediante i quali si compie lo sviluppo biologico di un organismo vivente (dall’embrione allo stadio adulto. 

Dipende sia dal genoma che caratterizza l’organismo sia dall’ambiente nel quale il processo si svolge. 

 

Tale processo di sviluppo, per mezzo dell’informazione codificata nel patrimonio genetico (che presenta caratteristiche peculiari che differenziano ciascun essere vivente dall’altro), porta alla formazione di un individuo.

 

L’ontogenesi è spesso messa in relazione con la filogenesi, ovvero l’evoluzione propria della specie a cui appartiene il singolo organismo. 

 

Si dice spesso che “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”, questo perché negli animali superiori, l’ontogenesi riproduce, soprattutto nel periodo pre-natale, perinatale e nelle prime fasi della crescita, la filogenesi, come accade, per alcuni versi, nello sviluppo dell’essere umano.


Cosa è stato l’uomo?

È stato un animale feroce, oggi è cattivo.

 

Per centinaia di migliaia di anni si è nutrito di erbaggi, bacche e frutti, poi ha scoperto i vantaggi nutrizionali della dieta carnea e ha cominciato a contendere ai piccoli carnivori le carogne avanzate dai grandi mammiferi vertebrati.

 

Non ha denti robusti, né artigli.

Ci vede.  Ma non bene.  Non possiede una visione notturna.

Ci sente poco.  Non ha un odorato sviluppato.

 

Non ha neanche una muscolatura adatta alla predazione.

Non ha una capacità di corsa.

 

Con l’orina lasciava segnali che nessuna altra specie animale prendeva sul serio.

 

Viveva in piccoli gruppi.  Soffriva e soffre il freddo e il caldo eccessivi.  Aveva e ha bisogno di un ricovero notturno.

 

Facile alla paura è sempre stato costretto a ricorrere a una produzione simbolica per tenere sotto controllo i suoi fantasmi.

I più compensati, con l’evoluzione, divennero sciamani ed anche se le loro allucinazioni si scontravano con il reale impararono a tenerlo a bada, sviluppando una capacità immaginaria notevole.

 

Non conosciamo ancora le modalità evolutive di questo animale ad ominide, ma possiamo arguire che si verificarono due trasformazioni importanti nella struttura della sua vita di gruppo.

 

Da una parte, l’acquisizione del cibo diventò progressivamente un compito collettivo, dall’altra, questa acquisizione cominciò ad essere differenziata sulla base del sesso. 

 

La prima affermazione è una conseguenza della condizione di oggettiva inferiorità in cui si trovava l’individuo isolato che non aveva le capacità di performance dei predatori.

 

Qui, va da sé, non si tratta solo di strategie per migliorare la predazione, perché la caccia collettiva comporta molti elementi.

Implica, per cominciare, un sistema di comunicazione gestuale e orale che sia in grado di coordinare l’azione. 

 

In sub ordine, il rispetto di una gerarchia e l’obbedienza ad un leader, fatto che possiamo considerare naturale presso i primati.

 

Infine, c’è da apprezzare il formarsi di una distinzione tra il bisogno e la sua soddisfazione.

 

Vale a dire, di un catalogo di tattiche di caccia in relazione delle scelte che si operano, ma tutte fondate essenzialmente sulla voce e il pollice contrapposto alle altre dita, che consente alla mano di diventare assassina.

 

La differenziazione sessuale legata alla caccia è più controversa.

 

Certamente, sul piano funzionale, la disparità dei ruoli è più recente e, per certi versi, è uno stratagemma sociale attraverso la quale si strutturano il comando e le forme di potere.

 

Discende essenzialmente dall’infanzia protratta del cucciolo degli ominidi che obbliga la madre ad accudirlo per tempi molto lunghi.

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Possiamo anche osservare che la caccia richiede, oltre all’attenzione, la vigilanza e la pazienza nel corso degli appostamenti.

Soprattutto richiede, è una condizione essenziale, l’elaborazione di codici vocali che devono essere condivisi, pena la compromissione del risultato.  

 

Da qui anche un altro aspetto dell’evoluzione umana, la specializzazione tra l’uomo cacciatore e la donna raccoglitrice e, in primis, l’organizzazione vocale degli scambi tra i gruppi perché il controllo del territorio, la savana, pericolosa quanto ricca di risorse, presupponeva delle azioni coordinate.

 

Esplorazione del territorio, mappatura dei luoghi, densità di rischio, concentrazione delle opportunità alimentari, socializzazione delle mappe, tutte operazioni che esigono una sincronia delle menti attraverso la voce. 

 

Diciamo, in estrema sintesi, che un buon controllo del territorio presupponeva per questo ominide una comunicazione sistematica che solo la voce gli consentiva.

 

La voce è unica e non ha niente a che vedere con il muggire dei bovidi, o il bramire delle alci, non è il blaterare dei cammelli, il belare degli ovini, il grugnire dei cinghiali, il barrire degli elefanti o il frinire delle cicale.

 

La voce ha consentito un salto di qualità nella connessione delle menti ed ha aperto il lungo cammino verso lo sviluppo del linguaggio verbale.

 

Il linguaggio, come frutto della voce, compare solo al termine di un processo evolutivo importante, l’abbassamento della laringe – che i nostri cugini scimpanzé e il resto della famiglia hanno ancora posizionato in alto nella gola – per dare spazio alla faringe.

 

La faringe – questa cassa di risonanza che consente una produzione di suoni ampia e diversificata – appare già progredita in resti fossili risalenti a circa un milione e mezzo di anni fa nell’Homo Erectus e risulta completata circa quattrocento mila anni fa con l’Homo Sapiens arcaico.

 

Un tale processo evolutivo della voce, che si stima durato circa due milioni di anni, ha consolidato il cosiddetto vantaggio pratico-operativo. 

 

Un vantaggio che ha generato una comunicazione sistematica, che portò da una comunicazione episodica e puntuale a una comunicazione allargata e ricca di potenzialità. 

***

Da questo stato di cose se ne deduce che un ruolo determinante nella vita degli uomini deriva dall’esperienza, perché con l’esperienza è possibile assecondare, contrastare, dirottare, modificare ciò che abbiamo ereditato biologicamente e culturalmente.

 

Da questi particolari caratteri della specie umana la psico-analisi ne evince che l’età adulta non è separabile dall’infanzia protratta, ma ne costituisce l’esito.

 

La nostra infanzia, insomma, può essere “superata”, ma non può essere “separata” da quel insieme di circostanze che chiamiamo vita.

Va da sé che anche le istituzioni sociali e culturali –che sono un prodotto dell’uomo – risultano in qualche modo condizionate dall’infanzia protratta.

 

L’infanzia protratta, tra l’altro, costringe il soggetto adulto a conservare certe attitudini infantili.

Lo si vede bene dove questa conservazione è più attiva, di fronte alle forme di pericolo, di fronte alle forme alimentari, di fronte ai processi emotivi.

 In questo senso, il pericolo, come il ricordo del cibo, infantilizza il comportamento adulto rivitalizzando l’angoscia.

In pratica, il pericolo, favorisce l’emergere di un comportamento che si può definire nevrotico.


Riprendiamo il tema principale.

Come abbiamo sottolineato parlando di cultura e dei comportamenti appresi e condivisi un grande aiuto agl’uomini arriva loro dalla lingua naturale e dal linguaggio simbolico.

 

Tutte le etnie o le popolazioni conosciute – a prescindere dal tipo di società – hanno un sistema complesso di comunicazione simbolica (detta linguaggio) e le proprietà simboliche del linguaggio hanno implicazioni fondamentali per la trasmissione della cultura, soprattutto della sua complessità. 

 

Ogni cultura poi ha le sue variabili individuali.

 

Possono essere molto ampie, ma devono restare circoscritte entro limiti accettati socialmente.

 

È il paradosso dei pantaloni da uomo nella nostra cultura, se fa molto caldo gli uomini possono togliersi la giacca e aprire qualche bottone della camicia, ma non togliersi i pantaloni. 

Così, di recente è nata una sorta di reazione culturale (frutto della globalizzazione): si è diffusa la moda dei pantaloni corti che li rende ridicoli, ma rispettosi di ciò che in qualche modo è giudicato da tutti come appropriato al caldo. 

Naturalmente con il tempo anche questo senso del ridicolo sarà riassorbito se questa moda persisterà. 

 

Diciamo che il principale limite alla variabilità del comportamento individuale è rappresentato dalla cultura stessa.

Il primo a aver studiato il carattere impositivo della cultura e il suo potere di coercizione è stato Émile Durkheim (1858-1917) che possiamo definire come il fondatore della sociologia moderna.

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In genere non ci rendiamo conto delle imposizioni culturali perché ci conformiamo a esse facilmente, o per abitudine o perché le riteniamo logiche.

 

In antropologia gli standard che stabiliscono ciò che è accettabile si chiamano norme sociali.

In questo contesto norma è sinonimo di regola. 


Nella teoria di Émile Durkheim i fatti sociali costituiscono l’oggetto della ricerca sociologica. 

 

È considerato fatto sociale “qualsiasi maniera di fare, fissata o meno, suscettibile di esercitare sull’individuo una costrizione esteriore o, anche, un modo di fare, che è generale di una data società pur possedendo una esistenza propria, indipendente dalle sue manifestazioni individuali”. 

(Le Regole del metodo Sociologico, 1895)

 

Prima di proseguire vediamo come vanno intesi i concetti di normalità e di regolarità.

 

Per normalità dal punto di vista del comportamento s’intende o un comportamento ideale cui è auspicabile si rapportino i comportamenti concreti o, più spesso, il comportamento che si osserva con maggior frequenza in un gruppo davanti a una data situazione.  

 

Conseguentemente viene definito anormale il comportamento che non si uniforma all’ideale, ovvero il comportamento che non si uniforma a quello tenuto da una maggioranza statisticamente individuabile. 

 

Per regolarità, sempre dal punto di vista del comportamento, s’intende o il comportamento che si uniforma a delle regole, o il comportamento che si ripete uniformemente e prevedibilmente nel tempo.

 

Di conseguenza viene definito irregolare il comportamento che trasgredisce a delle regole, ovvero il comportamento che mantiene un andamento incostante e imprevedibile. 

Come è facile intuire il richiamo alle regole è più evidente nel primo caso, molto meno nel secondo.


 

Ritorniamo alle norme.

 

Le norme sociali possono essere dirette o indirette.

 

Quelle dirette sono quelle condivise  in modo ovvio.

Non s’infila la propria forchetta nel piatto del commensale che sta nel tavolo vicino a noi nel ristorante.  Non si mettono le dita nel naso, soprattutto se siamo a tavola o davanti a un estraneo.   

 

Quelle indirette sono meno ovvie, ma non per questo meno efficaci.


Di fatto la norma sociale è una regola esplicita o implicita che riguarda il comportamento dei membri di una società.

Oggetto di studio di molte discipline le norme sociali prescrivono come devono comportarsi gli individui e i gruppi sociali in determinate situazioni.

 

Nella società troviamo solitamente due tipi di norme.

 

Le norme costitutive hanno la funzione di costituire (cioè generare) una pratica che prima della loro formulazione non esisteva.

Rientrano tra queste ad esempio le regole dei giochi.

 

Le norme regolative si limitano a regolamentare delle pratiche già esistenti.

In questo tipo rientra la grande maggioranza delle norme, dai precetti religiosi alle leggi dello Stato.


Spostiamo ora la nostra attenzione verso un paradosso costituito dai modelli culturali ideali

 

Ogni società possiede una serie di valori e norme che stabiliscono come un individuo debba comportarsi o reagire emotivamente di fronte alle situazioni della vita.

 

Essi vengono continuamente riconfermati dalla cultura anche se non sempre gli individui si comportano in modo da rispettare gli standard che professano.

 

Se però osserviamo la società in cui viviamo costateremo che alcuni dei nostri modelli ideali non trovano riscontro nei comportamenti effettivi perché sono considerati superati o perché si fondono su abitudini oramai desuete. 

 

In altri casi i modelli ideali non si traducono mai in applicazioni concrete e restano al livello di semplice aspirazione.

 

Per comprendere la differenza tra la cultura ideale e la cultura reale può bastare pensare alla convinzione idealistica che tutti siamo uguali di fronte alla legge, oppure che tutti abbiamo le stesse possibilità di riuscire nella vita a prescindere dal reddito familiare o dall’importanza del proprio nome.

 

Una parentesi.

 C’è un piccolo modello culturale legato al comportamento di cui non ci rendiamo mai conto e che ricordiamo per l’importanza che ha per il corso di studi che frequentate.

 

È rappresentato dalla distanza interpersonale nella conversazione. 

 

È un comportamento che segue regole culturali inconsce, regole che diventano palesi quando si interagisce con persone che ne hanno di diverse.

 

Generalmente siamo imbarazzati se qualcuno si avvicina troppo a noi, (diciamo se viola il nostro self), allo stesso tempo siamo convinti che sia poco affidabile se mantiene troppo le distanze.


Prima di procedere spendiamo due parole sull’espressione di self, espressione con la quale nella lingua inglese si identifica l’identità dell’individuo nelle relazioni face to face

 

È un concetto molto usato anche in psicologia e in psicanalisi, da cui è stato mediato. 

È stato studiato in modo particolare da Didier Anzieu (1923-1999) un protagonista della psicoanalisi francese che scrisse qualche tempo fa un libro divenuto un classico sui confini del self, intitolato, Le moipeau (1985) (L’io-pelle)  

 

Perché è importante la nozione di self

Prima di tutto perché gioca un ruolo decisivo nel rapporto che noi abbiamo con il nostro corpo e il corpo degli altri. 

Non solo, perché il self caratterizza anche il modo con cui noi percepiamo la sostanza corporale con la quale siamo fatti e che non si limita a un po’ d’acqua, lipidi, aminoacidi, eccetera. 

 

La nostra esperienza della vita quotidiana ci dice che la percezione della nostra sostanza corporale cambia di contenuto davanti ai nostri occhi quando supera i limiti del self

In questo modo il self si è rivelato un concetto molto importante per studiare il gusto e il disgusto e il modo di percepire la prossimità con gli altri. 

 

Facciamo qualche esempio.

Noi non abbiamo disgusto della saliva che si trova nella nostra bocca, ma se la raccogliamo in un bicchiere molto difficilmente riusciremo a rimetterla in bocca e  inghiottirla. 

Perché? 

Perché quando le nostre secrezioni superano il limite del nostro iopelle ci diventano estranee, e simmetricamente, quelle degli altri ci provocano disgusto più si avvicinano a noi. 

 

É come se le vivessimo in modo intrusivo, è come se dovessimo difenderci da esse. 

 

La stessa cosa si può dire per il sangue, a noi non da fastidio succhiare il nostro sangue, che esce da un dito che ci siamo feriti affettando del pane, ma se questo sangue lo raccogliamo con una garza, difficilmente avremmo poi il coraggio di succhiarla. 

 

Di contro, il self diventa tollerante con le relazioni di vicinanza derivate da un’attrazione emotiva. 

 

Nelle relazioni intime il self diventa spesso un acceleratore dell’intimità, come nel caso della saliva del bambino che non è ripugnante agli occhi della madre, così come non lo sono le secrezioni dei nostri partner sessuali, ma che, attenzione, tornano ad esserlo se l’intimità viene spezzata da una separazione o da un litigio. 

 

Con il self, tra l’altro si possono spiegare anche molti dei meccanismi del feticismo, che trasformano la distanza e la familiarità degli oggetti che appartengono al soggetto amato.

 

In questo senso l’intimità come la tenerezza contaminano positivamente gli oggetti avvicinandoli a noi, facendoli diventare familiari, esattamente come il disgusto li allontana. 

 

L’identità soggettiva s’intreccia con un altro grande tema che abbiamo accennato, quello della contaminazione e serve a completare il paradigma della prossemica, intesa come quel capitolo della semiologia che studia il significato del comportamento umano (gesti, posizioni, distanze posture) dal punto di vista dei processi comunicativi. 

 

La prossemica è una disciplina che studia lo spazio e le distanze all’interno di una comunicazione sia verbale che non verbale. 

Li studia al fine di gestirli. 

 

Questo spazio può essere reale o immaginario, soggettivo o oggettivo, mentre le distanze possono essere fisiche, psicologiche, sociali, funzionali, culturali.

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Il termine fu coniato nel 1963 dall’antropologo americano Edward T. Hall ( 1914-2009) che lo usò nel suo libro La dimensione nascosta.  (La traduzione italiana è del 1968.)

Hall è stato per molti versi uno dei protagonisti degli studi culturali.

 

In breve Edward Hall notò che la distanza tra le persone è sempre correlata alla distanza fisica.

Partendo da questa osservazione definì quattro zone interpersonali. 

– La distanza intima che resta confinata entro i cinquanta centimetri. 

– La distanza personale compresa tra i cinquanta centimetri e il metro e trenta.  È la distanza che sviluppa l’interazione tra gli amici.

– La distanza sociale per la comunicazione tra conoscenti che va da un metro e mezzo ai tre metri e mezzo.  

– La distanza pubblica che si estende oltre i tre quattro metri e è quella delle pubbliche relazioni. 

Naturalmente non sono misure tassative, ma dipendono da molti fattori culturali, sociali ambientali. 

È ovvio che la distanza alla quale ci sentiamo a nostro agio cambia a seconda se siamo italiani, svedesi o giapponesi.  

 

Qualche curiosità. 

Gl’arabi tendono a stare molto vicini, quasi gomito a gomito. 

 

Gli orientali si sentono più a loro agio se sono oltre l’estensione del braccio. 

 

In India il sistema delle caste ha un complicato codice delle distanze che va fino all’intoccabilità.  In ogni modo i paria devono stare ad almeno trentanove metri dai bramini.  Anche il sesso determina la posizione. 

Gli uomini tendono a stare uno di fianco all’altro, le donne una di fronte all’altra. 

 

Quando gli europei salgono in un ascensore collettivo si dispongono appoggiandosi alle pareti, gli americani, invece, si mettono uno accanto all’altro con il viso rivolto alla porta. 


Ritorniamo alla nostra analisi del concetto di cultura.

 

La cultura, come abbiamo più volte osservato, è il risultato di un adattamento, ciò nonostante ci sono modelli culturali che – se in determinati contesti o momenti sono portati all’eccesso – possono ridurre la possibilità di sopravvivenza di una data società.

 

Molte etnie, tra cui alcune comunità della Nuova Guinea, considerano le donne impure e limitano il più possibile ogni contatto con esse.

 

Supponiamo che gli uomini di una di queste comunità decida di troncare qualunque contatto con esse.

Questa tribù è destinata a sparire nel giro di qualche generazione.

È un paradosso, ma ci serve per riflettere su un’altra cosa, le usanze che riducono le possibilità di sopravvivenza di una comunità, come in questo caso, o di una etnia, tendono anch’esse a scomparire

 

Di fatto, o le persone che vi rimangono fedeli si estinguono, portando con sé le usanze stesse, o queste persone vengono sostituite, permettendo alla popolazione di sopravvivere.

 

Qual è la morale?

 

Che le usanze non adattative – come sono in questo caso quelle che riducono le speranze di sopravvivenza – sono destinate a affievolirsi e poi a scomparire. 

 

I costumi di una società che invece favoriscono la sopravvivenza e il successo riproduttivo sono detti adattativi e hanno più possibilità di persistere e di rafforzarsi.  

 

Diciamo allora che quando si indagano le ragioni per cui una società possiede determinate usanze, in realtà, si sta valutando l’adattatività di queste alle particolari condizioni ambientali di quella società.

 

In questo senso, molti comportamenti culturali che possono apparire incomprensibili ai nostri occhi (alle nostre abitudini) si spiegano facilmente come la risposta di una società a determinate condizioni ambientali. 

 

Per noi occidentali sono sorprendenti alcuni tabù sessuali post partum caratteristici di alcune società che vietano alla donna ogni rapporto sessuale prima che il bambino abbia raggiunto un età compresa tra venti e trenta mesi.

 

Ma, nelle regioni tropicali questi tabù rappresentano una strategia che permette alla popolazione di adattarsi all’habitat

 

Se questi tabù non esistessero e la madre avesse un altro figlio, essa non potrebbe continuare né a allattare, né a accudire al primo figlio il quale, così trascurato, molto probabilmente soccomberebbe al kwashiorkor.

 

L’osservanza di questo tabù, dunque, offre ai neonati una maggiore probabilità di sopravvivenza. 

 

In sostanza, il prolungato tabù sessuale post partum può risultare una strategia o un’usanza adattativa in certi paesi tropicali, mentre potrebbe non essere altrettanto vantaggiosa in altre zone dove questa sindrome è assente e dove i costumi sessuali matrimoniali impongono la consumazione dell’atto.


La sindrome medica nota a livello internazionale come kwashiorkor, in Italia è più conosciuta come marasma infantile, è un tipo di malnutrizione che si ritiene comunemente causata da un insufficiente apporto di proteine, molto diffusa nell’Africa sub sahariana. Colpisce soprattutto i bambini in età compresa tra uno e quattro anni e compare spesso con la fine precoce dell’allattamento. 

Dopo lo svezzamento la dieta che rimpiazza il latte materno in molte zone del mondo è scarsa, ma può anche essere ricca di fibra alimentare e di carboidrati e essere deficiente di proteine, di ferro, acido folico, iodio, selenio e vitamina “C”, cioè di nutrienti con capacità antiossidanti. 

Il nome deriva da una delle lingue africane della costa del Ghana e significa “uno che è stato fottuto fisicamente”. 

Nota bene.  La prossima volta che in televisione vedrete dei bambini africani ricordatevi che se hanno un addome gonfio noto come pancia a pentola e una decolorazione rossiccia dei capelli essi molto probabilmente sono affetti dal kwashiorkor


Questo tabù ci rivela, in sub ordine, un’altra cosa, la mancanza di metodi per il controllo delle nascite…e tra le pieghe, un’indifferenza per i diritti delle donne a una giusta sessualità.

 

Cosa succederebbe, invece, se le donne occidentali osservassero un prolungato tabù sessuale post partum?

 

Va da se, è una domanda retorica perché – come abbiamo più volte sottolineato – le usanze di una cultura non possono facilmente venir trasferite a un’altra.

 

In ogni modo, una simile pratica tra le coppie occidentali influirebbe su molti aspetti della nostra cultura, come quello per il quale l’attività sessuale è ritenuta fondamentale per un matrimonio felice il cui secondo fine è porre rimedio alla concupiscenza .

 

Di più, con una simile usanza, la nostra società cambierebbe radicalmente e ciò anche in considerazione del fatto che la nostra cultura è fortemente integrata e coesa nella relazione tra uomini e donne.   

 

Che cosa significa?

Che gli elementi o i tratti che la costituiscono non rappresentano un semplice assortimento casuale di usanze, ma piuttosto si adattano e sono coerenti gli uni rispetto agli altri. 

 

Questo ci mostra come una delle ragioni per cui una cultura tende a essere integrata dipende anche dalla necessità di essere adattativa

 

O, in altri termini, una cultura tende a essere integrata quando gli atteggiamenti, i valori, gli ideali e le regole del comportamento sono immagazzinati nella mente di ciascuno. 

 

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Una nota su la cultura visiva e l’antropologia visuale.

 

Se consideriamo la definizione semiologica di Clifford Geertz (1975) si può intendere e definire la cultura come la rete dei significati condivisa dai membri di una società.

 

Clifford James Geertz (1926-2006) è stato un antropologo americano fautore di un’antropologia riflessiva che trae spunto da alcuni temi di ermeneutica riferibili a Paul Ricoeurs

 

Tali significati (o, temi culturali) vengono espressi attraverso dei codici comunicativi fondati su differenti modalità sensoriali e sulle loro combinazioni.

 

In quest’ottica il visivo è una delle dimensioni nella quale le culture trovano una loro espressione. 

Ogni cultura, infatti, è da subito visibile in un catalogo di segni inscritti sul corpo e sul paesaggio culturale.

 

I gesti, l’abbigliamento, gli ornamenti, le pitture, le deformazioni e le mutilazioni sacrificali, il tatuaggio, la cinesica, la prossemica, i riti, il teatro, costituiscono degli importanti veicoli visuali dell’espressione culturale.

 

Analogamente, il paesaggio viene organizzato e vissuto in modo da trasmettere determinati temi, attraverso la forma e la decorazione delle abitazioni, dei centri abitati, dei luoghi rituali, degli oggetti e degli utensili.

 

La natura stessa viene sistematicamente trasformata secondo forme che offrono una rappresentazione visiva della cultura che li ha prodotti.

In quest’ottica il paradigma dell’antropologia visuale è costituito dall’analisi delle manifestazioni visibili delle culture prese nel loro insieme. 

 

Molti autori si sono occupati di questo tema sotto diversi profili, tra gli altri, Maurice Merleau Ponty e Rudolf Arnheim.

 

In particolare, il paleontologo André LeroiGourhan (1911-1986) ha dedicato una parte del suo libro, Le geste et la parole (1964-65), ai comportamenti estetici e all’idea che essi precedano, nella storia dell’evoluzione umana, i comportamenti linguistici caratterizzandone una lunga fase.

 

Va anche notato che le espressioni visive non sono mai perfettamente riconducibili, né riducibili, alla dimensione verbale.

 

Esse mantengono sempre una loro ricchezza e allo stesso tempo un’indeterminatezza semantica che solo le forme di rappresentazione a loro volta basate sui linguaggi visivi possono riprodurre.

 

Un’antropologia visuale, dunque, non può che utilizzare i linguaggi non verbali, o non unicamente verbali, per rendere conto dei suoi oggetti di studio.

 

In quest’ambito si sono elaborate una serie di metodologie e di sistemi di rappresentazione fondati sulle tecniche di registrazione audiovisiva (fotografia, film, video, multimedia).

Tali tecniche possono essere utilizzate nelle varie fasi della ricerca antropologica, dalla raccolta alla presentazione dei dati, alla loro divulgazione nella didattica o presso un pubblico più ampio.

 

Le origini dell’antropologia visuale vengono fatte risalire alle origini stesse della fotografia e del cinema.

Fin dalla prima metà dell’Ottocento era infatti possibile reperire fotografie di argomento antropologico, mentre a partire dalla fine del secolo si cominciarono a produrre film etnografici.

 

Tra le prime fotografie considerate di argomento antropologico vanno ricordate quelle raccolte da Charles Robert Darwin (1809-1882) per il suo studio dell’espressione delle emozioni.

La collezione comprendente circa trecento fotografie, conservate presso i Darwin Archives a Cambridge, che Darwin aveva fatto scattare con l’intento di dimostrare la continuità tra la specie umana e i primati.

 

In Italia, nella seconda metà dell’Ottocento, il fisiologo Paolo Mantegazza (1831-1910), un divulgatore italiano delle teorie di Darwin, si fece promotore della fotografia etnografica, spingendo tra l’altro alcuni esploratori italiani, tra i quali lo zoologo Enrico Giglioli (1845-1909) e l’etnologo Lamberto Loria (1855-1913), a raccogliere le testimonianze fotografiche dei loro viaggi.

 

Le prime riprese cinematografiche di argomento antropologico sembrano addirittura aver anticipato di qualche mese la proiezione pubblica dei fratelli Lumière.

Si tratta di alcune sequenze realizzate da Félix-Louis Regnault (1863-1938), un fisiologo interessato allo studio del movimento umano.  In rete si può vedere il suo Chrono-Photographic shots del 1895.

 

Pochi anni più tardi le tecniche cinematografiche vennero impiegate nel corso della prima spedizione etnografica extraeuropea. Nel 1898-99 un gruppo di studiosi dell’università di Cambridge si recò infatti nello Stretto di Torres per svolgervi una serie di ricerche, corredate dalla raccolta di materiali visivi.

 

Fu Alfred Cort Haddon (1855-1940), biologo e organizzatore della Torres Straits Expedition, a prendersi l’incarico delle riprese che realizzò a dispetto delle difficoltà poste dalla tecnologia di allora.

In seguito, Haddon si fece promotore della diffusione delle tecniche fotografiche e cinematografiche nella ricerca antropologica, consigliandone l’uso a Baldwin Spencer (1860-1929) e a Francis James Gillen (1855-1912), che integrarono le loro importanti monografie sugli aborigeni australiani con moltissime fotografie.

Spencer realizzò inoltre alcune ore di riprese cinematografiche di danze e rituali aborigeni, registrando il sonoro su rulli di cera.

 

Questi primi tentativi di utilizzare documenti visivi si inquadrano nella fase positivistica dell’antropologia ottocentesca che si considerava una scienza naturale e propendeva per l’utilizzo di un metodo d’indagine di tipo scientifico.

 

In quest’ambito la passione per le nuove tecnologie portava a vedere nella fotografia e nel cinema delle tecniche utili a convalidare l’oggettività delle affermazioni antropologiche.

Le fotografie e le riprese cinematografiche erano infatti considerate documenti neutrali della realtà in quanto prodotte da un occhio meccanico.

In altri termini non si considerava importante l’’operazione di ristrutturazione della realtà effettuata, più o meno consapevolmente, da chiunque scatti una fotografia o realizzi una ripresa cinematografica, rendendo ogni documento visivo una sorta di testo soggettivo, un’interpretazione della realtà osservata.

Per gli antropologi vittoriani la fotografia e la ripresa cinematografica avevano inoltre il significato di raccogliere una documentazione relativa alla vita delle popolazioni esotiche, adatta a essere conservata nei musei etnografici, che allora erano considerati una sorta di laboratorio dove poter studiare in vitro le culture primitive.

 

La spedizione allo Stretto di Torres, come altre famose spedizioni antropologiche che vennero organizzate negli anni successivi, per esempio quella Dakar-Gibuti organizzata dal’etnologo Marcel Griaule (1898-1956), allievo di Marcel Mauss e titolare della prima cattedra di etnologia alla Sorbonne di Parigi, per conto del Museé de l’Homme di Parigi negli anni Trenta del Novecento aveva l’obiettivo di raccogliere specimen etnografici per i musei secondo il modello delle scienze naturali.

Possiamo dire che in questa fase della storia dell’antropologia, le fotografie e le riprese cinematografiche assunsero il significato di documenti tangibili da utilizzarsi come prove delle teorie antropologiche.

 

Per quanto connessa al clima positivistico dell’antropologia di fine Ottocento, tale impostazione è ancora presente nelle prospettive che considerano l’etnografia e la cinematografia etnografica discipline scientifiche oggettive, come emerge dalle riflessioni prodotte tra gli anni Sessanta e Settanta dall’Institut für den wissenschaftlichen Film di Göttingen.

 

In seguito, sarà lo sviluppo da parte di Bronisław Malinowski (1884-1942) della ricerca sul campo e dell’applicazione estensiva del metodo dell’osservazione partecipante, reso possibile dall’acquisizione da parte del ricercatore di opportune competenze linguistiche, a modificare profondamente la natura della ricerca antropologica.

 

La distanza tra osservatore e osservato e la parallela oggettivazione del primitivo verrà così abbandonata per un approccio mirato invece ad avvicinarsi il più possibile alla vita dei nativi.  Malinowski riassume questa innovazione teorica fondamentale nell’obiettivo di “afferrare il punto di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita, di rendersi conto della sua visione del suo mondo” (1922).

 

La metafora ottica, qui utilizzata, non è del tutto casuale: esiste infatti, nell’etnografia di Malinowski, un interesse per ciò che egli definiva gli imponderabilia della vita reale, ovvero quei tratti imprevedibili della quotidianità e del vissuto, che in quanto tali sfuggono all’analisi e alla riflessione, ma possono invece essere resi in forma di descrizione, di immagine letteraria o anche di riproduzione fotografica.

 

Il tema degli imponderabilia ritorna nell’opera di altri due importanti protagonsti: Gregory Bateson (1904-1980) e Margaret Mead (1901-1978).

La prima monografia di Bateson, Naven (1936)  (Naven è un rituale di travestimento delle popolazioni Iatmul della Nuova Guinea), prende avvio da una riflessione relativa alla difficoltà incontrata dagli scienziati sociali nell’indagare quegli aspetti della vita che, invece, gli artisti colgono in maniera vivida seppur impressionistica.

Per Bateson tali aspetti riguardano in modo particolare il retroterra emotivo di una cultura, il suo ethos.

 

La difficoltà a registrare la dimensione emotiva nell’analisi culturale indusse Bateson e Mead a sperimentare un metodo d’indagine fondato sull’utilizzo sistematico della fotografia, di cui l’esempio più compiuto è costituito dall’opera Balinese character (1942), che analizza l’ethos balinese attraverso la giustapposizione e l’analisi di circa mille fotografie.

Con analoghi intenti Bateson e Mead realizzarono poi una serie di film documentari (complessivamente denominata Character formation in different cultures) che prendevano comparativamente in considerazione le determinazioni culturali di alcuni tratti psicologici.

 

L’approccio positivistico che vedeva nei film e nelle fotografie meri documenti per l’analisi antropologica lasciò posto a prospettive più complesse che riconoscevano la natura testuale dei prodotti visivi e le istanze degli autori in essi contenute.

 

L’opera di Jean Rouch (1917-2004), che è a ragione considerato uno dei protagonisti dell’antropologia visuale, può essere letta alla luce di questo mutamento di paradigma.

Etnologo, Rouch si dedicò alla regia cinematografica inventando uno stile personale, basato sull’esplicitazione del punto di vista dell’osservatore.

 

La presenza esplicita e percepibile dello sguardo che osserva consentiva a Rouch di trasformare l’etnografia da osservazione neutrale e scientifica dei fatti sociali a un dialogo a più voci tra l’etnografo e i suoi informatori.

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Les Maïtre FousRouch realizza Les Maïtres fous, un importante documento filmico sui rituali di possessione Hauka, presso i popoli Songhai dell’Africa occidentale – rituali praticati a Accra dagli stessi emigranti di cui Rouch si era in precedenza occupato come filmmaker.  Sono divinità nuove, giunte dal mondo ancestrale in pieno periodo coloniale e è proprio di quest’ultimo che rappresentano, nel commento dello stesso Rouch, il catalizzatore e il rimedio. Il recupero della tradizione attraverso il rito di possessione e la trance è qui funzionale alla ricostruzione identitaria e religiosa, sentita come una necessità per reagire all’esperienza coloniale.  Lo schema dei riti di passaggio di Arnold Van Gennep è in questo filmato riprodotto perfettamente da Rouch nelle sue tre fasi principali.

 All’arrivo degli spiriti, che prendono possesso degli astanti, si definiscono i ruoli dei protagonisti della performance.  Gli esponenti dello stato maggiore dell’impero britannico, la moglie del dottore, la locomotiva e il camionista. Lentamente tutti i protagonisti, uno dopo l’altro, entrano nello stato alterato della trance e a questo punto mettono in scena una tavola rotonda dello stato maggiore inglese per decidere il da farsi. Un cane viene sacrificato, cucinato, smembrato e divorato dai protagonisti mentre diversi oggetti simbolici vengono offerti in sacrificio all’altarino del governatore.  Tra danze, canti, marce e discussioni che si svolgono in questo stato allucinato, la giornata trascorre fino a sera.  Solo a questo punto il primo spirito hauka decide di lasciare il corpo del suo posseduto, seguito dagli altri, così il gruppo rientra tranquillamente in città.  La mattina seguente, alla luce del sole, Rouch riprende la sequenza filmica con i suoi amici al lavoro, sorridenti e affaccendati, cui sovrappone i flashback con le immagini più forti e violente della sera prima.  I signori folli sono dunque gli Hauka, gli spiriti incarnati nei loro posseduti songhai, ma anche gli ufficiali dell’esercito inglese che agiscono in modo incomprensibile e violento. 

Anche dopo l’indipendenza, gli hauka continueranno a comparire nei rituali di possessione songhai, la loro funzione politica di resistenza al regime coloniale ormai esaurita si trasfonde nella dimensione più ampia di espressione ed emancipazione dai sentimenti più contrastanti e distruttivi, propria degli stati alterati di trance.


Tale innovazione costituì una fonte di stimolo per la cinematografia francese degli anni Sessanta, quando l’idea di un Cinéma vérité si diffuse tra alcuni autori della Nouvelle vague.

 

Fu soprattutto negli ambienti anglosassoni e statunitensi che l’antropologia visuale si sviluppò nel corso dell’ultimo trentennio del Novecento.

 

Gli atti della sezione visiva del IX International congress of anthropological and ethnological sciences, svoltosi a Chicago nel 1973, offrono un ampio spaccato del dibattito di quel periodo

I temi emergenti sono molteplici a partire dal momento in cui si è riconosciuto che gli oggetti della ricerca antropologica scaturiscono da un processo di enucleazione e costruzione di temi e problemi che coinvolge anche i membri delle popolazioni native, le possibilità di utilizzo dei mezzi visivi si sono espanse in direzioni diverse.

Il cineasta e antropologo australiano David McDougall ha sviluppato una tale prospettiva giungendo a teorizzare la possibilità di un cinema transculturale, che attraverso la condivisione della dimensione visiva possa superare, almeno in parte, le barriere che dividono le diverse culture.

 

Un’importante linea di sviluppo, a questo proposito, riguarda il sostegno alla realizzazione autonoma o la coproduzione di film e progetti visivi nativi.

 

Dopo i primi esperimenti condotti da Sol Worth e John Adair all’inizio degli anni Settanta del Novecento con un gruppo di Navajos, sono stati avviati vari progetti di trasferimento di tecnologie visive alle stesse comunità indigene, in modo da cercare di ottenere ciò che Malinowski auspicava, e cioè una rappresentazione della loro visione del mondo attraverso i loro stessi occhi.

 

Tra tali progetti va ricordato il film The Kayapo, out of the forest, realizzato nel 1987 da Terence Turner e Peter Connors per la serie Disappearing world.  In esso un gruppo di Indios della foresta amazzonica si impadronisce della tecnologia video per utilizzarla nella lotta contro la deforestazione.

 

 

TRE. COMUNICARE.

Comunicare, scambiarsi informazioni è un fatto che appartiene

alla natura.  Tener conto delle informazioni che ci vengono date è un fatto culturale. 

Johann Wolfgang Goethe.

 

C’è un mistero nella nostra condizione umana che non sappiamo spiegarci, né ricordare.

È quel momento della nostra infanzia in cui ci siamo resi conto per la prima volta che le parole hanno un significato.

Qui, l’espressione “nostra infanzia” vale sia in senso ontogenetico, cioè per la nostra storia di uomini, che filogenetico, per la nostra specie.

 

Questo momento ha avuto per la nostra condizione di umani un’importanza capitale perché significa non solo che abbiamo acquisito la lingua natale, ma che abbiamo sviluppato la possibilità di comprendere la produzione simbolica che da un senso alla cultura in cui viviamo.


Capitale culturale e capitale simbolico.

L’antropologia invita a riconoscere nella cultura una forma di capitale, che come ogni specie di capitale è distribuito in modo diseguale. 

In questo senso – come ha sottolineato Pierre Bourdieu – ogni proprietà individuale e collettiva può rappresentare una forma di capitale dal momento in cui funziona come un fattore distintivo. 

 

Per esempio, il colore della pelle o la religione sono forme di capitale, delle risorse cui, secondo la configurazione sociale, è riconosciuto più o meno un valore

 

Il valore di queste proprietà (o di questo capitale) dipende dalla storia e dallo stato del mercato in cui gli individui si trovano a competere. 

Quindi non è la proprietà in sé che funziona come un capitale, ma il modo in cui è socialmente percepita.

 

La dimensione del simbolico nel linguaggio è di fatto questo: il senso e il valore che le cose assumono per i soggetti.  

 

Ne consegue che la lotta intorno al simbolico (intorno alla rappresentazione della realtà) è fondamentale, anche nei conflitti apparentemente materiali.

Facciamo un esempio. 

Perché l’economia ci appaia importante, perché la Borsa Valori funzioni, bisogna che qualcuno creda nei titoli quotati in borsa, che qualcuno investa in essi. 

 

In altri termini, l’economico e il simbolico sono di fatto sempre intrecciati tra di loro e non c’è un solo fenomeno della vita che sia solo materiale. 

 

In questo contesto occorre distinguere il capitale culturaleoggettivato” –  come sono in particolare i titoli di studio – e il capitaleincorporato”, cioè il patrimonio culturale mentale, che non è ristretto solo ai saperi, ma anche agli schemi cognitivi, più o meno sofisticati, acquisiti nel corso dell’esistenza, e i loro modi di acquisizione. 

 

Nascere e crescere in un ambiente colto, per esempio, costituisce un vantaggio sociale decisivo, in quanto permette una precoce familiarità con la cultura dominante.

 

Si può dire che nelle società complesse e differenziate il volume del capitale culturale è un dato particolarmente importante, perché è ciò che consente di distinguere nella classe dominante due aspetti,  quello del potere economico e quello degli intellettuali, generalmente più ricchi di capitale culturale

In questo contesto il simbolico rappresenta tutto quello che ha a che fare con il ruolo del soggetto nella costruzione e nel funzionamento della realtà. Non dobbiamo dimenticare, infatti, che i rapporti umani sono sempre, al tempo stesso, rapporti di forza e rapporti di senso.  Entrambi sono necessari per spiegare la realtà. 

 

Va aggiunto che ogni proprietà sociale nel momento in cui le è riconosciuto un valore è fonte di capitale simbolico

 

Una nota.

Possiamo definire Bourdieu uno strutturalista critico.

Di fatto egli condivide le tesi dello strutturalismo secondo cui nel mondo sociale vi sono strutture indipendenti dalla coscienza dell’individuo e dal suo volere, strutture che delimitano in modo specifico il comportamento dell’attore sociale.

 

Per Bourdieu gli individui possono costruire dei fenomeni sociali tramite il loro pensare e il loro agire, ma tale costruzione avviene sempre all’interno di una struttura che non può essere totalmente controllata. 

 

Per spiegare il rapporto che vincola l’individuo alla struttura, Bourdieu ha creato questa analogia: come la grammatica condiziona, ma non determina il nostro linguaggio, così la struttura condiziona, ma non determina il nostro agire. 

 

Per Bourdieu gli attori sociali non sono però automi che si conformano ai ruoli che la società impone.  Al contrario, essi godono di una certa libertà nell’agire, sono creativi e imprevedibili, e fanno uso di quel “senso pratico” grazie al quale possono adeguarsi alle situazioni più disparate.

 

Bourdieu nelle sue ricerche si concentra in modo particolare sui “principi generativi” coi quali gli individui costruiscono fenomeni sociali e culturali.

 

Egli è convinto, sulla scia di Karl Marx, che ciascuno di noi si muova all’interno di una certa ideologia a seconda della classe di appartenenza.

 

Bourdieu in particolare distingue tra quattro diversi tipi di capitale:

a – Capitale economico (denaro, mezzi di produzione)

b – Capitale sociale (reti sociali)

c – Capitale culturale (lingue, gusto, way of life, ecc)

d – Capitale simbolico (simboli di legittimazione).

 

Questi quattro tipi di capitale sono convertibili l’uno nell’altro, nel senso che chi ha la cultura (capitale culturale) può tradurla in denaro (capitale economico), e così via.

 

Sulla base di questa distinzione della forma di capitale, Bourdieu può distinguere diverse classi sociali.

Infatti, la distinzione marxiana tra borghesi (dominatori) e proletari (dominati), che nel tempo in cui fu pensata era sicuramente efficacie, oggi è del tutto inadeguata per comprendere una situazione sociale che si è fatta più complessa e dinamica.

 

La classe che sta più in alto, dice Bourdieu, è quella che ha tutti e quattro i tipi di capitale in misura maggiore: ma ciò non vuol dire che le classi siano gerarchiche e fisse come in Marx.

 

Le tre classi principali (classe alta, classe media, classe bassa) si dividono a loro volta in tre livelli interni: così, all’interno della classe alta, vi sarà un “gruppo” (milieu) alto, uno medio e uno basso; e così nelle altre due classi (la media e la bassa).

 

In particolare, per quel che riguarda la classe sociale alta, il gruppo alto è quello della borghesia con grande capitale economico; quello medio è quello dei professionisti e quello basso è quello degli intellettuali e degli artisti.

 

Alla luce di questa suddivisione, le classi tendono a sfumare le une nelle altre e a perdere quella rigidità con cui si configuravano nel marxismo tradizionale: così, il gruppo alto della classe alta può trovarsi a condividere interessi del gruppo alto della classe media.

 

Detto altrimenti, ci si trova in una situazione in cui si hanno comunità di interessi che prescindono dalle diversità di classe: di conseguenza, la stessa “lotta di classe”, che agli occhi di Marx si configurava come semplice scontro tra dominati e dominanti, diventa più complessa e meno definita nei suoi contorni.

 

Bourdieu insiste molto sul momento culturale: chi fa parte di una classe ha una certa visione del mondo, condivide certi costumi.

 

È ciò che chiama habitus, categoria nella quale rientrano, in definitiva, tutte le cose condivise in una certa classe (comportamenti, gusti, idee, giudizi).

 

Il concetto di habitus può essere definito come “un sistema di schemi percettivi, di pensiero e di azione acquisiti in maniera duratura e generati da condizioni oggettive, ma che tendono a persistere anche dopo il mutamento di queste condizioni”.

L’habitus, in quanto sistema di schemi, genera azioni coerenti relativamente al gruppo o alla classe di appartenenza.  L’habitus non è dunque né universale, né specifico a un individuo.

 

Secondo Bourdieu è l’elemento centrale della riproduzione sociale e culturale in quanto è capace di generare comportamenti regolari e attesi, che condizionano la vita sociale degli individui in relazione alla loro classe di appartenenza.

 

In questo senso l’habitus “non è un destino”, è piuttosto l’“inconscio collettivo” di una classe sociale.

Rispetto a Marx, la vera novità risiede nel fatto che la classe sociale non dipende soltanto dall’economia, ma anche dalla cultura, dall’estetica e dalla morale: a tal punto che gli stessi conflitti di gusto sono conflitti di classe.

 

In particolare, per Bourdieu, ci sono due diversi gusti: il “lusso” e la “estetica popolare”.

Il primo appartiene alla classe superiore e astrae dal momento economico; il secondo appartiene alla classe inferiore e ha a che fare con necessità materiali.


Torniamo in argomento.

Si può affermare che la comunicazione, verbale e non, è alla base delle società umane o, in generale, di ogni specie vivente.

Questa comunicazione è indispensabile sia alla creazione delle società umane che alle specie animali, è funzionale al loro mantenimento, ne determina i cambiamenti e ne segna profondamente l’identità.

Non è un caso che nella lingua latina communicare significa condividere, spartire ciò che è in comune, mettere insieme.

Per estensione possiamo dire che tutti i sistemi linguistici, per restare all’uomo, sono costituiti da simboli pubblicamente accettati attraverso i quali comunichiamo e condividiamo le nostre esperienze.

 

Va però rilevato che le parole non comunicano tutto ciò che sappiamo di una situazione e che la nostra capacità di comunicazione non è limitata al linguaggio.

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Possiamo dire che ogni fatto, ogni pausa, ogni movimento che avviene all’interno di sistemi che hanno la caratteristica di essere vivi e sociali è anche allo stesso tempo un messaggio, questo comporta che il silenzio stesso è un processo comunicativo.   

 

In sostanza a un organismo o a una persona è impossibile non comunicare.

 

Qualcosa di analogo lo dicono anche la sociologia del linguaggio, la psicoanalisi e la musica d’avanguardia.

In antropologia, poi, il silenzio non solo ha un significato suo proprio, ma questo è addirittura più ampio e in genere possiede una natura interpretativa.

 

Per esempio, in India non si parla in pubblico, se non con molta riluttanza, della sessualità.

Ne consegue che l’antropologo o, il sessuologo, che studiano i costumi sessuali degli indiani, soprattutto nelle zone rurali, devono saper leggere il loro silenzio.

Non è una cosa di poco conto.

Questo silenzio, infatti, è stato e è ancora un ostacolo ai medici e ai ginecologi per combattere e ridurre la diffusione di molte infezioni di origine sessuale tra cui il virus dell’Hiv.

Agli antropologi di spiegarne le conseguenze sul piano sociale.

In India, come in Africa e altre parti del mondo, l’infezione da Hiv è ancora oggi epidemica.


L’espressione è il modo in cui si manifestano esteriormente, attraverso gli atteggiamenti del volto, i gesti e il movimento dell’intero corpo, le emozioni, gli stati d’animo e anche i tratti della personalità.

 

L’espressione rappresenta quindi una componente fondamentale della comunicazione umana che, volontariamente o involontariamente, rende espliciti anche altri aspetti importanti della persona.

 

Non per caso la ricerca sistematica delle analogie fra le forme di espressione della personalità costituisce un metodo di comprensione e di studio molto importante in semeiotica come in psicologia.

L’interazione interpersonale.  Il rapporto interattivo fra due persone può esprimersi attraverso la sincronia della parola e del movimento.

In genere nella comunicazione con gli altri è coinvolto tutto il corpo e i modelli generati con la parola corrispondono ai movimenti che si producono contestualmente.

Il corpo, tra l’altro, tende a coordinarsi non soltanto con i propri movimenti, ma anche con le espressioni verbali dell’interlocutore.

Persino quando la comunicazione verbale si deteriora e il fluire del discorso si interrompe, il livello di coordinazione interpersonale continua inalterato.

È stato verificato come in una coppia di individui interagenti ciascuno adatti il proprio comportamento per mantenere una certa sincronia con l’altro.

 

Muoversi insieme rappresenta un segno di comprensione interpersonale e l’esistenza di sentimenti positivi reciproci.

In questo senso l’espressione è movimento e il movimento è espressione.  In

sieme rappresentano degli efficaci mezzi di comunicazione.

 

C’è anche da osservare che non si tratta di un processo strutturato come un linguaggio.

Nel movimento e nell’espressione, infatti, non sembrano esservi strutture accessibili, direttamente capaci di determinate impressioni.

La comprensione dell’espressione si manifesta come un’elaborazione di basso profilo e rappresenta un processo che si svolge al di fuori della sfera della coscienza.

 

Lasciare affiorare le proprie intenzioni, del resto, non rappresenta sempre un vantaggio, perché aumenta le possibilità, per chi riceve i segnali, di utilizzarli negativamente.

 

D’altro lato, i segnali intenzionalmente ingannevoli o le bugie possono essere percepiti quasi esclusivamente sulla base di modifiche nella configurazione del movimento.

 

È stato dimostrato, per fare un esempio, come i sorrisi falsi abbiano una differente configurazione rispetto a quelli autentici e tendano a verificarsi in maniera asimmetrica.


Riprendiamo il discorso.

Va detto che la comunicazione non-verbale compare in tutte le culture conosciute.

In sostanza si può affermare che tutti gl’uomini comprendano le espressioni del volto pressappoco nello stesso modo.

 

Oltre ai test effettuati sul campo con l’uso di fotografie, abbiamo anche una prova indiretta che ci viene dall’arte.

 

Il volto rappresentato sulle tele, scolpito nel marmo o realizzato con una maschera sembra, in modo più o meno evidente, evocare sentimenti simili in molte culture diverse.

Abbiamo usato l’espressione “sembra” (o “appare”) perché la comunicazione non verbale è anche culturalmente variabile.

 

Variabile sia nel significato che assume, che nel tempo.

Molti gesti del corpo o delle mani possono risultare contradditori.

 

È noto che in alcune culture un movimento della testa in su e in giù significa “si”, in altre significa “no”.

In buona sostanza detto ciò la lingua parlata è ancora oggi il principale veicolo di trasmissione della cultura perché permette di condividere e tramandare la nostra complessa articolazione di atteggiamenti, credenze e modelli di comportamento, ma va osservato che la comunicazione visuale che si sta diffondendo velocemente grazie al digitale forse un giorno prenderà il posto della lingua parlata.

Quando?

In via teorica il giorno in cui, come è avvenuto con la scrittura, avrà sviluppato una propria ermeneutica, cioè, una vera e propria scienza dell’interpretazione…sia pure specialistica o di classe.

 

I sistemi di comunicazione non sono però un’esclusiva degl’esseri umani.

Molte specie animali hanno modi vari e complessi per comunicare, per esempio, con i suoni, l’odore o il movimento del corpo.

Ricordiamo che uno dei grandi dibattiti accademici del Novecento ha riguardato il modo in cui i primati comunicano.

In pratica si riteneva che solo la comunicazione umana fosse simbolica.

Oggi sappiamo che anche alcuni richiami delle scimmie antropomorfe (in particolare dei bonobo) nelle foreste possono essere considerati simbolici.

 

Ma che cosa significa che una comunicazione ha dei contenuti simbolici?

Prima di tutto che la comunicazione produce un significato anche in assenza di un referente, cioè di un elemento del mondo reale o di un concetto a cui un’espressione linguistica fa riferimento. 

 

In secondo luogo il significato è arbitrario, chi riceve la comunicazione non può coglierne il significato basandosi esclusivamente sui suoni né può conoscere per certo quel significato per via intuitiva. 

 

C’è però una differenza che possiamo ritenere significativa tra le vocalizzazioni umane e quelle dei primati.

I sistemi vocali dei primati sono chiusi.

Questo vuol dire che i differenti richiami non si combinano tra di loro per produrre nuovi significati o si combinano in modo primitivo.

Le lingue umane, al contrario, sono sistemi più o meno aperti e retti da complesse regole su come i diversi suoni possono essere combinati per produrre dei significati.

 

Un altro tratto che in qualche modo è peculiare al genere umano è l’abilità a comunicare intorno agli eventi passati e a quelli futuri.

Il che equivarrebbe a dire, per esclusione, che gli animali vivono in un eterno presente.

 

Di recente, però, si è costatato che i bonobo lasciano quelli che sembrano messaggi agli altri bonobo per indicare loro una pista, spezzando la vegetazione dove il sentiero si biforca e puntando le pianticelle rotte nella direzione da seguire.

 

Chiudiamo questa parentesi con un aneddoto.

Abbiamo detto che le scimmie antropomorfe possiedono la capacità di simboleggiare, cioè la capacità di riferirsi a qualcosa con un’etichetta arbitraria.

Il gorilla Koko, per esempio, un gorilla femmina nato nello zoo di San Francisco nel 1971, che conosceva più di mille segni dell’American Sign Language e riusciva a capire circa duemila parole dell’inglese parlato, era capace di estendere il segno di cannuccia per bere anche ai tubi di plastica, alle sigarette e alle antenne delle automobili.

 

Washoe, una scimpanzé femmina nata in Africa nel 1965 e catturata per essere addestrata per il programma spaziale americano – che in quegl’anni era agli esordi – aveva appresso dall’alfabeto dei segni il modo per dire sporco riferito alle feci.

Ma con grande sorpresa del primatologo Roger Fouts, uno dei suoi addestratori, Washoe imparò a insultarlo, quando era contrariata, associando il segno di sporco al nome Roger.

 

Nota.  Abbiamo accennato all’ASL – American Sign Language – da qualche tempo a questa parte nell’America del Nord è sempre più appreso come seconda lingua che serve come lingua universale.

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Non sappiamo con precisione da quando l’uomo fa uso della lingua parlata. 

La data di trecentomila anni fa è attendibile, ma è solo da centomila anni che l’anatomia della bocca e della gola è identica a quella dell’uomo moderno.

 

Da un punto di vista antropologico la domanda più importante è:

Come ha fatto la selezione naturale a favorire il carattere aperto del linguaggio? 

 

Noi sappiamo che, sostanzialmente, tutte le lingue umane sono aperte.

Vale a dire, le articolazioni linguistiche vengono combinate in vari modi per produrre significati diversi.

 

In principio possiamo ipotizzare l’esistenza di un sistema basato sul richiamo che è presto evoluto verso un sistema basato su piccole unità sonore da collegare tra di loro secondo differenti combinazioni, in modo da formare enunciati significanti.

 

Noam Chomsky, filosofo americano e professore di linguistica al MIT (Massachusetts Institute of Technology) –  molto amato dagli studenti americani per le sue posizioni anarchiche e riconosciuto come l’ideatore della cosiddetta teoria della grammatica generativo-trasformazionale – sostiene che nel cervello esiste un dispositivo di acquisizione della lingua che nell’uomo è innato o, comunque, frutto di un lungo processo evolutivo, così come sono innati negli animali i sistemi di richiamo.

In pratica, tale dispositivo sarebbe diventato parte della nostra eredità biologica con l’evoluzione della parte frontale del cervello.

 

È una tesi che va completata con l’osservazione che lo sviluppo del linguaggio non è stato condizionato solo da fattori biologici.

Se così non fosse ci sarebbe una radice comune a tutte le lingue.

Al contrario gli studi sul campo hanno individuato più di quattromila lingue diverse, tra di loro incomprensibili. 

Più di duemila di esse si parlavano fino a pochi anni fa, molte delle quali da popolazioni che non possedevano una scrittura.

 

A questo proposito ricordiamo che per comprendere l’origine del linguaggio alcuni antropologi hanno provato a studiare le lingue delle società prive di scrittura, ma non hanno concluso nulla di definitivo, perché si è scoperto che queste lingue non sono né più semplici, né meno evolute di quelle che caratterizzano il mondo occidentale.

È come dire, per altri versi, che la presenza di tecnologie complesse non è un indice di una corrispondente complessità dei linguaggi.

Per semplificare: la lingua degli aborigeni australiani non è in grado di dare un nome ai sofisticati artefatti degli inglesi che hanno invaso la loro terra, l’Australia, ma ha le potenzialità per farlo.

 

Basterebbe considerare la proliferazione dei manufatti e degli artefatti nel cosiddetto terzo e quarto mondo.

Per artefatto qui intendiamo un’opera che deriva da un processo trasformativo intenzionale da parte dell’uomo.

 

In sostanza ogni cultura ha e può gestire un’estensione del vocabolario necessario alla popolazione che parla la lingua corrispondente e questa lingua si evolve in risposta ai cambiamenti culturali.

Il vocabolario, in questo senso, è l’inventario degli elementi che ogni cultura categorizza per dare un senso al mondo in cui vive.


Il vocabolario, vale a dire il complesso delle parole e delle locuzioni (sono gli enunciati grammaticali) di una lingua è detto anche lessico.

 

Il lessico di un individuo si distingue tra:

– un lessico passivo, costituito dal bagaglio lessicale che viene compreso tramite il senso, ma non utilizzato attivamente.

– un lessico attivo o, più precisamente, un lessico produttivo.

È il lessico che viene utilizzato mentre si parla, le sue possibilità di impiego sono così conosciute che vi si possono formare frasi sensibilmente comprensibili.

 

In genere basta un lessico ristretto, dalle quattrocento alle ottocento parole, per far fronte alle esigenze comunicative.

Per comprendere messaggi più complessi o leggere le comunicazioni standard, come sono i libri e i giornali, sono invece necessarie dalle quattromila alle cinquemila parole.

06


Prima di proseguire riassumiamo alcuni punti generali sul tema delle scritture.

 

La scrittura è stata sotto molti punti di vista una delle invenzioni più sorprendenti dell’uomo.

Essa ha consentito di poter trasmettere nello spazio e nel tempo conoscenze che difficilmente la memoria umana avrebbe potuto acquisire facilmente e velocemente.

 

Attualmente tutti i metodi di scrittura che esistono possono essere divisi in due grandi famiglie, quelle fonetiche (come è il nostro alfabeto) e quelle ideogrammatiche (di cui quella cinese ne è un esempio attuale).

 

I due metodi hanno vantaggi e svantaggi.

Ricordiamo che la scrittura fonetica deriva da quella ideogrammatica, ma non significa che essa ne rappresenti un’ evoluzione.  

 

Vediamo qualche caratteristica dei due sistemi.

Punti forti:

Semplicità. La scrittura fonetica è semplice da usare, in genere presenta da venti a cinquanta simboli con i quali è possibile creare qualsiasi suono che costituisce il proprio linguaggio e in modo abbastanza facile, come dimostra il suo apprendimento da parte dei bambini.

 

Velocità.  La grafia dei simboli fonetici è semplice, questo porta a una velocità maggiore rispetto a quelli ideogrammatici nello scrivere ogni singolo simbolo.

Attenzione, stiamo parlando della velocità di scrittura del singolo simbolo e non della scrittura di una parola, perché in questo caso dipende da parola a parola.

 

Leggibilità.  E’ possibile leggere con la scrittura fonetica anche una parola che non si è mai sentita, dato che i simboli identificano il suono e non la parola stessa.

 

Carenze:

Da come è scritta una parola non se ne può dedurre il significato.

Così, mentre la lettura risulta in qualche modo immediata non si può dire altrettanto della comprensione.

La visione di insieme non rende chiaro di cosa un testo stia parlando.

Se non si legge interamente non è possibile sapere di cosa esso tratti, ciò rende lenta la ricerca al suo interno.

 

Appiattimento della lingua.  Parole scritte allo stesso modo tendono ad assumere lo stesso significato nonostante non lo abbiano.

E’ vero che la scrittura dipende dalla lingua ma a volte è anche vero il contrario.

 

Di contro, molte cose che risultano come vantaggi del sistema fonetico sono svantaggi per quello ideogrammatico e viceversa.

Vantaggi:

Espressività. Grazie ad esse è possibile esprimere diverse ( e spesso personali) sfumature di parole simili utilizzando simboli diversi.

È una caratteristica tipica della scrittura giapponese, ma è presente anche in altri tipi di scrittura ideogrammatica.

 

Velocità di consultazione. Avere un simbolo che rappresenta un idea o un oggetto permette di individuare un argomento in una pagina scritta anche solo guardandola.

Svantaggi:

 

Complessità. La scrittura cinese presenta attorno agli ottantamila simboli, un individuo di cultura media ne conosce attorno ai tremila.

Per la scrittura giapponese il numero dei simboli non è di tanto differente, anche se il governo ha cercato di limitarli a circa duemila.

 

Necessità di precisione nella scrittura. Un ideogramma se è mal disegnato può assumere un significato diverso da quello voluto, quindi bisogna conoscerne bene i tratti che lo compongono per evitare di fare errori.

 

In termini antropologici la conclusione è che sia la scrittura ideogrammatica che quella fonetica presentano caratteristiche che le rendono entrambe uniche e funzionali. 

 

Per concludere segnaliamo una differenza significativa.

La scrittura ideogrammatica ha un’espressività che in parte manca alla scrittura fonetica.   

Quando si parla è naturale agire sull’espressività abbassando o alzando la voce, modificando il tono, i tratti facciali e agitando le mani.

Nella scrittura è difficile agire sull’espressività e è per questo che le scritture ideogrammatiche pongono una grande attenzione a rendere espressivi e unici gli ideogrammi.

Di contro, c’è da osservare che la semplicità della scrittura fonetica facilita la diffusione dell’istruzione.


È importante considerare il fatto che una lingua non è solo un insieme di suoni, è soprattutto un sistema organizzato di simboli, che esprimono pensieri e sentimenti del gruppo che la parla. 

L’inventario linguistico del nostro pianeta è molto vario e diversificato. 

 

Basti questo dato, il quattro per cento della popolazione parla circa il sessanta per cento delle lingue del mondo. 

 

Queste isole linguistiche sono perlopiù situate nelle regioni tropicali.

Non è casuale che siano le stesse isole che hanno un tasso di biodiversità maggiore.

A queste isole si contrappongono delle macro-regioni caratterizzate da una bassa intensità di stock linguistici.

 

In ogni modo il parlare è così congeniale alla specie umana che in molte culture il termine per indicare il parlare è proprio l’espressione di lingua, intesa come una parte importante dell’apparato fonatorio.

 

Le lingue non sono tutte antiche, da un punto di vista geo-storico alcune lingue si sono sviluppate anche di recente.

Sono quelle delle popolazioni che sono state oggetto di mire coloniali

 

Queste popolazioni – impiegate il più delle volte come schiavi o manodopera a basso costo – comunicavano con i loro “padroni” attraverso una sorta di versione pidgin – semplificata – della lingua degli oppressori.


Il pidgin è una lingua semplificata, nasce dal contatto tra una lingua straniera (specialmente una lingua europea coloniale) e una o più lingue indigene.  È usata nella comunicazione tra persone che non parlano ciascuno la lingua dell’altro (quando poi si estenda a un’intera comunità, può dare origine a una lingua creola).

 

Se sussistono le condizioni per cui un pidgin non si estingua o non resti eccessivamente limitato come numero dei parlanti, esso può assumere, nell’arco di poche generazioni, i connotati di lingua relativamente stabile, sviluppando una propria struttura sintattica. 

Questo fenomeno è definito di creolizzazione

 

Un pidgin, in genere,tende a evolvere in una lingua creola quando una generazione di genitori trasmette, in qualità di lingua madre, la conoscenza del pidgin ai propri figli.

In questo modo, le lingue creole possono subentrare al misto di lingue sin lì parlato, divenendo la prima lingua di una comunità.  La trasformazione dei pidgin in lingue creole è tuttavia piuttosto rara. 

 

All’inizio, la definizione di creolo fu applicata alle persone di origine europea nate nelle colonie, per distinguerle dagli immigrati di classe elevata nati in Europa. 

Da tempo si è diffusa tra i linguisti l’idea che le lingue creole non siano affatto inferiori alle altre e che le definizioni di lingue subordinate sia inappropriata.

Sarebbe come se considerassimo il francese un “latino degenerato” o un “dialetto spagnolo”. 

 

I linguisti oggi usano il termine lingua creola per qualsiasi lingua formata da lingue multiple senza restrizioni geografiche o implicazioni etniche. 

Le lingue pidgin, di solito, mancano di tasselli coesivi come sono le proposizioni e i verbi ausiliari.

Spesso nei film queste lingue vengono banalizzate con i verbi all’infinito.

 

Analizzando le lingue pidgin che si sono sviluppate dando origine alle cosiddette lingue creole è sembrato a alcuni antropologi di scorgere forti somiglianze grammaticali tra le lingue creole di tutto il mondo. 

Queste somiglianze sembrerebbero convalidare l’idea di una grammatica archetipa comune a tutti gl’uomini. 

Se così fosse, ma non è scientificamente dimostrato, le lingue creole potrebbero somigliare alle prime lingue umane. 

 

Perché ci siamo dilungati su questo tema?

Perché la lingua non è solo uno strumento per registrare la realtà, essa è molto di più, contribuisce a creare la realtà

Paradossalmente, chi possiede più lessemi possiede più realtà

(Ricordiamo a questo proposito una commedia di Dario Fo del 1969, L’operaio conosce 300 parole, il padrone 1000, per questo è lui il padrone).

 

In termini antropologici si può affermare, anche se sembra paradossale, che il mondo che  conosciamo come reale è anche una costruzione fondata sulle nostre usanze linguistiche.

 

Per questo molti antropologi ne deducono che sarebbero proprio le categorie linguistiche a determinare o almeno a orientare di fatto le rappresentazioni percettive e concettuali. 

In questo senso anche la schiavitù, che ha umiliato la condizione umana fino a un secolo fa circa, è – come il razzismo oggi – un effetto del linguaggio che identifica il colore della pelle con la condizione di uomini.

 

In sintesi, possiamo dire che abitiamo il mondo grazie a un linguaggio e, grazie a questo, interpretiamo e creiamo il mondo, perché il linguaggio vive tanto di aspetti formali quanto di aspetti performativi.

 

Prima di proseguire non possiamo non accennare a due lingue particolari.

L’esperanto e il grammelot.

L’esperanto è una lingua costruita a tavolino e sviluppata tra il 1872 e il 1887 dall’oftalmologo polacco di origini ebraiche Ludwik Lejzer Zamenhof.

È la più conosciuta e utilizzata tra le LAI.  Lingue ausiliarie internazionali.

 

Presentata nel Primo Libro (Unua Libro, 1887) come Lingvo Internacia (“lingua internazionale”), prese in seguito il nome esperanto (“colui che spera”, “sperante”) dallo pseudonimo di Doktoro Esperanto utilizzato dal suo creatore.

Scopo ideale di questa lingua era quello di far dialogare i popoli cercando di creare tra di essi comprensione e pace usando una seconda lingua, semplice e espressiva, appartenente all’umanità e non a un popolo.

Una lingua di pace che avrebbe potuto favorire il superamento delle incomprensioni.

In teoria un obiettivo secondario dell’esperanto sarebbe anche quello di proteggere gli idiomi “minori”, altrimenti condannati all’estinzione dalla forza delle lingue delle nazioni più forti.

Per questo e per altri motivi, l’esperanto è stato ed è spesso protagonista di dibattiti riguardanti la cosiddetta democrazia linguistica.


Il termine democrazia linguistica indica generalmente il diritto, proprio di ogni uomo, di parlare la propria lingua e vederla riconosciuta in ambito giuridico, oltre che avere la facoltà di trasmetterla ai propri figli e alle nuove generazioni. 

 

Inoltre, con l’espressione democrazia linguistica si sottolinea la volontà di comunicare a livello internazionale non con una lingua etnica (come attualmente può essere considerato l’inglese, generalmente adottato nei rapporti fra persone di culture diverse o che non parlano la stessa lingua), ma con una lingua neutrale, appartenente a tutta l’umanità, in modo che nessuna cultura o minoranza linguistica possa risentirsene o sentirsi svantaggiata. 


Le regole grammaticali dell’esperanto sono state scelte da quelle di varie lingue studiate da Zamenhof, affinché fossero semplici da imparare ma nel contempo potessero dare a questa lingua la stessa espressività di una lingua etnica.

Anche i vocaboli dell’esperanto derivano da idiomi preesistenti, alcuni (specie quelli introdotti di recente) da lingue non indoeuropee, come il giapponese.

Questi, tuttavia, tenendo conto anche della cultura e dell’epoca in cui è vissuto il suo ideatore, derivano in gran parte da latino, lingue romanze (in particolare italiano e francese), lingue germaniche (tedesco e inglese) e lingue slave (russo e polacco).

Vari studi hanno dimostrato che si tratta di una lingua semplice – che si può imparare anche da autodidatti e in età adulta – per via delle sue forme regolari.

Altri studi hanno dimostrano come i ragazzi che hanno studiato l’esperanto siano in grado di apprendere, crescendo, più facilmente un’altra lingua straniera.

 

Lo studio biennale dell’esperanto per i bambini o gli studenti delle scuole elementari, come propedeutico a una lingua straniera, viene detto metodo Paderborn.

Il nome deriva dalla città tedesca di Paderborn e dall’omonima università dove questo esperimento fu fatto per la prima volta.  Precisamente, da Helmar Frank, matematico e esperantista, dell’Istituto di Pedagogia Cibernetica.

 

Oggi l’esperanto appare come una lingua superata, ma di esso quello che conta è lo spirito e gli intenti che l’hanno animato e che in qualche modo molti gli riconobbero.

È in questo senso che a Milano una via porta il nome di Zamenhof, cosi come ci sono vie Zamenhof a Bologna, Modena, Vicenza e in altre città d’Italia.

 

Il grammelot o gramolot, la voce non è francese, ma d’origine imitativa.

Deriva molto probabilmente dal veneziano.

È di fatto uno strumento recitativo che assembla suoni, onomatopee, parole e foni privi di significato in un discorso.

02


In linguistica l’onomatopea è considerato un modo per arricchire le capacità espressive di una lingua mediante la creazione di elementi lessicali che vogliono suggerire acusticamente, con l’imitazione fonetica, l’oggetto o l’azione significata. 

Può consistere in un gruppo o in una successione di gruppi fonici (brrr, crac, bau bau,tic tac, din don dan), oppure in una serie di sillabe in unità grafica (patapum, tarattatà,chicchirichì), o anche in una successione di più complesse unità ritmiche, per esempio, interi versi, in questo caso costituiscono un accorgimento retorico comunemente detto armonia imitativa.


Gli attori di teatro e gli attori di circo utilizzavano e utilizzano il grammelot con il fine di farsi comprendere anche senza saper articolare frasi di senso compiuto in una lingua straniera, oppure per mettere in parodia parlate o personaggi stranieri.

Ciò che ne risulta è una recitazione fortemente espressiva e iperbolica.

 

Il linguaggio usato acquisisce inoltre un surplus di espressività musicale, in grado di comunicare emozioni e suggestioni.

Sembra che questo artificio recitativo sia stato utilizzato per primo dai giullari, dagli attori itineranti e dalle compagnie di comici della commedia dell’arte.

 

Questi professionisti dello spettacolo recitavano usando intrecci di lingue e dialetti diversi miste a parole inventate, affidando alla gestualità e alla mimica, quel tessuto connettivo che rendeva la comunicazione possibile a prescindere dalla lingua parlata dall’uditorio.

 

Un esempio di grammelot cinematografico è rappresentato dal monologo di Adenoid Hynkel nel film Il Grande Dittatore.

In tempi più recenti questo filone è stato recuperato da Dario Fo – non dimentichiamolo, premio Nobel per la letteratura, che lo ha valorizzato nuovamente, come ad esempio nell’opera Mistero buffo.

 

Ritorniamo per un attimo al linguaggio non verbale.

Nella nostra vita quotidiana utilizziamo spesso forme di linguaggio non-verbali, come strizzare l’occhio, gonfiare le guance, mimare con le dita della mano le forbici per dire a qualcuno di smetterla.

Va osservato che anche questo tipo di comunicazione è culturalmente caratterizzato.

Cioè, anche la gestualità è un “codice” da interpretare.

Per esempio, il gesto delle forbici, che in Occidente vuol dire tagliare o accorciare, in Giappone è considerato un invito a andare a mangiare qualcosa, visto che le dita mimano i chopstick.

 

Diciamo che il comportamento è nella sostanza un codice e di conseguenza è una forma di comunicazione.

Come ha teorizzato Erving Goffman la nostra vita è una forma di rappresentazione che corre su due piani paralleli.

Quello pubblico, che Goffman chiama frontstage dove l’attore – cioè, noi – mettiamo in scena il nostro io sociale, ciò che si vuole mostrare.

Poi c’è il backstage, dove l’attore torna a essere se stesso o s’illude di poterlo fare.

In breve la rappresentazione di noi stessi è un fatto culturale e rappresenta il frutto di una codificazione sociale.

La gestualità, la mimica, la lingua sono i pilastri di questo codice che spesso è un segno identitario, vale a dire un atteggiamento nel quale gli individui e i membri di un gruppo si riconoscono.

Nello specifico, il linguaggio del corpo è un aspetto importante della comunicazione non-verbale.

In quest’ambito si tende a interpretare, ai fini dell’interazione sociale, postura, gesti, movimenti,  espressioni e mimica che accompagnano o meno la parola, rendendo la comunicazione umana più esplicita e comunicativa.

 

Attraverso il linguaggio del corpo si può in molti casi arrivare a conoscere l’individuo nella sua interezza ed interiorità, sia che si usino o meno alcuni gesti o che si compiano determinati movimenti.

Come sappiamo a un attento osservatore la mimica, in generale, può rivelare i pensieri e le intuizioni altrui più delle parole.

 

In quest’ambito un linguaggio molto studiato è quello facciale.

Una delle prime ricerche su questo argomento è costituito dal saggio di Charles Darwin (1872) “The expression of the emotions” in Man and Animals.

Più vicino a noi un importante studioso di questo linguaggio è lo psicologo americano Paul Ekman, un pioniere nella ricerca sulle emozioni.

Nel suo libro I volti della Menzogna, ha elaborato tre elementi che consentono di leggere le emozioni del volto e capirle.  Sono:

L’asimmetria facciale.  Nelle espressioni facciali risultano coinvolte in modo asimmetrico le due metà del viso, ma normalmente se sono genuine su una metà l’espressione tende a essere più intensa che nell’altra.

Il tempo di durata.  Le espressioni veritiere durano pochi attimi (all’incirca 1/10 di secondo), mentre se vi è un’espressione tirata, che dura più di un secondo, questa probabilmente è una falsa emozione, eseguita volontariamente.

La collocazione nel discorso.  La mimica che accompagna le parole se è posticipata o anticipata non rispecchia quasi mai la reale espressione verbale.

 

In pratica, se una persona è arrabbiata e accompagna l’espressione di rabbia in diretta correlazione con le parole vuol dire che la persona è realmente arrabbiata.

 

Se, al contrario, i gesti di rabbia vengono dopo le parole se ne può dedurre che probabilmente la persona non è così in collera come vorrebbe far credere.


Il punto di partenza degli studi di Ekman sulle espressioni del viso sono state le ricerche dello psicologo americano Silvan Tomkins(1911-1991), autore di Emotion in the human face

 

Ekman ha dimostrato che, contrariamente alla convinzione di alcuni antropologi tra cui Margaret Mead, le espressioni facciali e le emozioni non sono determinate dalla cultura di un posto o dalle sue tradizioni, ma sono universali e uguali per tutto il mondo, ciò significa che sono di origine biologica

 

Nel 1972, studiando sul campo una tribù isolata dal mondo in Papua Nuova Guinea, registrò le espressioni di “base” universali: rabbia, disgusto, tristezza, gioia, paura, sorpresa.

 Poi, una ventina di anni dopo ampliò questa lista di emozioni aggiungendoci: divertimento, disprezzo, contentezza, imbarazzo, eccitazione, colpa, orgoglio, sollievo, soddisfazione, piacere sensoriale, vergogna

 

Ekman, con la collaborazione di Maureen O’Sullivan,docente di psicologia all’Università di San Francisco ha anche lavorato al Progetto Wizards nel corso del quale scoprì le microespressioni facciali. 

 

Queste microespressioni, com’è stato dimostrato, possono dare un contributo importante nel rivelare se una persona mente o meno.

 

Dopo aver testato quasi ventimila persone di tutti i ceti sociali arrivò a elaborare il Facial Action Coding System (FACS) per classificare ogni espressione del viso umano. 

 

Il suo lavoro sulla menzogna non è però limitato al viso, ma anche sull’osservazione del resto del corpo.  

Per questo nei suoi studi ha utilizzato anche la semiotica, la prossemica e la cinesica.

 

Attualmente le sue ricerche comprendono l’interpretazione delle radici della compassione, dell’altruismo, della serenità e dello spirito di collaborazione

Ekman ha lavorato anche intorno a un software di rilevamento delle emozioni chiamato Face Reader

La sua popolarità negli USA è così grande che i suoi esperimenti sono finiti in molte serie televisive. 


Il vocabolario del linguaggio del corpo è poi completato anche dai gesti.

 

Gesti che differiscono da cultura a cultura e gesti che cambiano con l’evolversi dell’età.

 

I gesti che variano da cultura a cultura sono quei gesti che col tempo sono diventati come una sorta di esperanto, anche se in alcune culture possono assumere un significato diverso.

 

Vediamo qualche esempio.

Il segno di “OK”, è diventato nel tempo okay, cioè l’equivalente di “tutto bene”, soprattutto nei paesi di lingua inglese.

In Europa e in Asia, però, ci sono alcune aree linguistiche in cui il segno “OK” assume il significato di “zero” o “niente”.

Questa espressione deriva infatti da un segnale che al termine di uno scontro armato serviva ai soldati per comunicare, a distanza, zero kills cioè’ “zero uccisioni” tra i nostri soldati.

In Giappone, poi, è un espressione gergale che vuol dire soldi.

 

Il pollice girato verso l’alto, in Australia, Inghilterra e Nuova Zelanda ha diversi significati, vuol dire: Va bene, è un segnale di autostop e è usato in senso ironico.  Di contro in Grecia è prevalentemente usato in senso dispregiativo.

 

Ci sono poi gesti che si modificano con l’evolversi dell’età dell’uomo.

È un buon esempio il gesto di un bambino che dice una bugia.

Egli tende a coprirsi la bocca con le mani.

Nell’adolescente il gesto cambia, la mano tocca appena con le dita la bocca.

Nell’adulto il gesto diventa più evoluto e raffinato la mano sfiora il naso.

 

In pratica il linguaggio del corpo ha una propria grammatica, va letto e interpretato rispettando tutta una sintassi composta da parole, frasi e punteggiatura.

Ogni movimento, in pratica, è come un lessema, assume un significato diverso a seconda dell’uso che se ne fa in una “frase” per cui, nell’analizzare un gesto va tenuto presente soprattutto il contesto in cui si esplica.

Sfregare le mani può avere un duplice significato.

Se il gesto è fatto in una giornata fredda significa che quella persona ha freddo.

Lo stesso gesto fatto da una persona mentre esprime un desiderio piacevole, risulta sinonimo di gioia, allegria, buon umore, soddisfazione.

 

Poi, oltre al contesto, bisogna tener presente anche lo spazio che il corpo occupa e con il quale comunica.

Ognuno di noi possiede un self, una percezione della propria identità soggettiva che dipende dalla cultura in cui si è cresciuti.

 

Per esempio, nella cultura orientale dove vi è un’alta densità di popolazione e gli spazi sono ristretti le distanze sono più ravvicinate, mentre molti occidentali, che vivono in ambienti aperti, amano mantenere le distanze.

 

Grossomodo nella cultura anglosassone abbiamo:

Un’area intima intesa come area che può essere occupata solo da persone con le quali si condivide un rapporto intimo (amici, genitori, amanti, ecc…).

Un’area personale intesa come la distanza che ci separa dagli altri (in un contesto quale può essere una riunione di lavoro, uscite, feste ecc…);

Un’area sociale ovvero la distanza fra noi e gli estranei.

Un’area pubblica cioè quella distanza che decidiamo di avere in un contesto pubblico.

Queste aree sono fondamentali per la moderna architettura d’interni e più in generale per il design. 

 

Nella cultura nord-americana, in particolare, lo studio del linguaggio del corpo è sempre stato molto popolare.

Interessanti, a questo proposito sono le osservazioni o le intuizioni di Ralph Waldo Emerson (1803-1882), un filosofo e scrittore americano, contenute nei saggi Manners (Maniere) del 1844 e Behavior (Contegno) del 1860.

 

Ricordiamo questo filosofo per due ragioni.  Perché fu molto amato dagli studenti americani degli anni’70 per le sue idee libertarie e perché ebbe in Nietzsche un suo grande lettore e estimatore. 

 

Nel secolo scorso lavorò sul linguaggio del corpo anche l’antropologo Ray Louis Birdwhistell (1918-1994).

A costui dobbiamo l’elaborazione della cinesica, una scienza che studia gli aspetti comunicativi appresi o eseguiti attraverso i movimenti del corpo.

Birdwhistell, rifacendosi alla linguistica descrittiva, sosteneva che tutti i movimenti del corpo hanno un senso (non essendo casuali), e che la grammatica di questo paralinguaggio si può analizzare analogamente al linguaggio verbale.

 

Ricordiamo poi Margaret Mead, e soprattutto Gregory Bateson, che portarono a termine molte ricerche sul linguaggio del corpo con l’esame di filmati che permettevano di portare alla luce aspetti poco evidenti dell’interazione sociale a livello non verbale.

 

Infine, un’osservazione da non sottovalutare, la lingua dei segni, utilizzata dai sordi o dai sordastri è una trascrizione della lingua parlata, dunque non è un modo di comunicazione non verbale, ma è un codice

 

(ANTROPOLOGIA CULTURALE – fine prima parte)

 

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016 (parte I – inizio)

28 marzo 2016 Share

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016. 

(Documento scolastico a circolazione interna, non redazionato.)

Antropologia culturale 2015-16 (parte I) (versione PDF)

 

Bibliografia di sostegno:

Carol R. Ember, Melvin Ember, Antropologia culturale, 2004.

Fabio Dei, Antropologia culturale, 2012.

Robert Deliège, Storia dell’antropologia, 2006.

 

UNO.  Ambiti e obiettivi dell’antropologia. 

 

Lo scopo dell’antropologia è quello di rendere il mondo più
sicuro per le differenze umane.
Ruth Benedict.

C’è abbastanza ferro per fabbricare un chiodo di medie dimensioni. Sette pezzi di sapone.  Zucchero quanto basta per una tazza di caffè.  Con il fosforo si possono fare 2.200 fiammiferi.  Il magnesio è sufficiente per una fotografia.  Ancora, abbiamo un po’ di potassio e di zolfo, ma in quantità inutilizzabili.  Queste sostanze nel 1929 equivalevano a 25 franche francesi.
(Definizione di uomo del chimico inglese Charles Henry Maye)

Questa osservazione in esergo della Benedict risale a più di trenta anni fa, ma lungi dall’essere inattuale è straordinariamente moderna.

La sua modernità ci dice che gli uomini imparano sempre molto lentamente le lezioni della storia – soprattutto della storia sociale – e spesso ne ripetono gli errori, la prima volta come tragedia, la seconda come farsa, aggravando la tragedia con l’incomprensione.

È facile costatare come da qualche anno a questa parte – da quando l’opinione pubblica ha preso coscienza della globalizzazione e dei suoi nuovi scenari politici, economici e culturali – l’antropologia culturale sia divenuta una disciplina popolare anche se questo non vuol dire che appaia chiaro ciò che il suo paradigma racchiuda e quali siano i suoi confini.

Cominciamo con l’osservare che nonostante sia ancora caratterizzata dalla ricerca sul campo e dagli studi etnografici – cioè, dall’essere stati là – l’antropologo non ha nulla in comune con le imprese di Indiana Jones.

Al contrario, soprattutto in questo ultimo quarto di secolo, gli antropologi hanno fatto ritorno a casa, i terreni di ricerca sono mutati e gli eventi di cui si occupa questa disciplina sono sempre più spesso quelli nei quali noi stessi siamo attori.

Eventi che viviamo, ma non sempre comprendiamo per le ragioni più diverse – spesso l’ovvio ci è sconosciuto grazie alla sua ovvietà – e giocati sul terreno della modernità metropolitana con il suo nuovo sistema nervoso digitale.

 

A questo proposito vedremo in seguito come l’etnologia francese sia stata più vicina – al suo nascere – al surrealismo piuttosto che all’antropologia di lingua inglese.

Si potrebbe dire che l’antropologia si sforzava di rendere comprensibile l’insolito.  I surrealisti di mettere in luce l’estraneità che domina il familiare, l’evidenza delle cose e delle situazioni.    

 

I motivi di questa incomprensione sono numerosi, ma li possiamo riassumere così.

I fatti sociali (pur restando impositivi) non sono più stabili nel tempo, ma mutano in un insieme di processi che non cessano di evolvere sotto l’azione degl’uomini, della loro cultura e soprattutto delle nuove tecniche digitali con la loro inedita produzione simbolica.

In sostanza, tendono a apparire sempre più evanescenti e incomprensibili o, come ha scritto non poco tempo fa Zygmunt Bauman, liquidi (2000).

 

In quest’ottica, significativa è stata una ricerca, che ha ricevuto numerosi riconoscimenti accademici, di Philippe Bourgois, In search of Respect, del 1995 (della quale nel 2003 è uscita una nuova edizione aggiornata) sullo spaccio di droga in uno dei quartieri – o per meglio dire uno dei ghetti – più duri e impenetrabili di New York, l’East Harlem.

Bourgois insegna alla Pennsylvania University, ma qual è il suo merito?

Di non aver confezionato la sua ricerca a tavolino mettendo insieme rapporti di polizia e sentito dire, ma di essersi trasferito in questo quartiere e di aver guadagnato la fiducia e la stima dei pusher, facendosi accettare nelle complesse strutture relazionali che compongono le bande giovanili.

Se facciamo mente locale a quello che ha realizzato e ai rischi che a corso ci si rende subito conto che il mito dell’antropologo vestito di bianco con un cappello coloniale in testa che conquista gli indigeni con qualche specchietto e qualche collanina è tramontato per sempre.


Una nota storica. 

L’antropologia, come risposta alle domande sulle differenze fisiche e culturali esistenti tra i diversi gruppi umani e sulle cause che le hanno determinate, non è nata con la disciplina che oggi ha questo nome. 

In linea generale, ogni “gruppo umano”, in forme più o meno diffuse ed elaborate, ha posseduto un’antropologia spontanea con la quale ha dato vita a rappresentazioni collettive e compensatorie delle differenze con cui è venuto in contatto nel corso della sua storia.

Le origini più lontane di tali riflessioni possono essere fatte risalire a Erodoto e, successivamente, a viaggiatori come Marco Polo e Ibn Khaldun (vissuto nel XIII secolo, filosofo del Maghreb, considerato il primo sociologo della società araba) o a missionari, avventurieri e commercianti che per tutto il Medioevo, muovendosi per i loro traffici, venivano a contatto con culture sempre più diverse e sorprendenti. 

Specificatamente le radici dell’antropologia sono di fatto riscontrabili a partire dalle grandi scoperte geografiche.

E’ in questa stagione che, anche a seguito dell’espansione dei commerci e delle prime forme di colonialismo, gli imperi europei dovettero affrontare una serie di problemi derivanti dalla necessità di conoscere i popoli con i quali venivano in contatto in modo stabile e continuativo. 

Queste problematiche erano di carattere politico, religioso e scientifico:

– Quale status (giuridico/etico) assegnare alle popolazioni assoggettate.    

– Quale “confidenza” politica accordare a quelle riconosciute per i loro prodotti utili allo sviluppo della nostra economia, della  nostra conoscenza e della nostra produzione culturale? 

– Gli indigeni sono tutti esseri dotati di un’anima come la nostra? 

– Dobbiamo condividere con essi la nostra religione e sotto quali forme? 

– In che modo dobbiamo valutare le differenze fisiche e culturali che essi esibiscono?


Secondo Henry Sumner Maine (1822-1888), giurista britannico,  il diritto delle società tradizionali sarebbe fondato sullo status, mentre il diritto delle società moderne sarebbe invece essenzialmente fondato sul “contratto sociale” ( cfr., Thomas Hobbes, 1588-1679).

 

Nelle società tradizionali, infatti, le persone sono considerate non come individui, ma come membri di un particolare gruppo determinato dal ceto, dalla casta, dal clan, da vincoli di sangue o di latte, dalla famiglia e è l’appartenenza al gruppo a determinare i loro diritti e doveri, che sono tendenzialmente fissi nel tempo e spesso in contrasto con altre forme di autorità.

Nelle società moderne, invece, le persone sono prese in considerazione come individui e i contratti (sociali, culturali e politici), da esse (più o meno) liberamente conclusi, hanno sostituito lo status quale fonte di diritti e doveri.


Tornando in argomento, per tutto il Cinquecento e il Seicento si moltiplicarono in Europa i documenti che elogiano le virtù di popoli lontani, ma più ancora quelli che li descrivono come barbari e selvaggi da educare, da utilizzare come forza lavoro a basso prezzo, da annientare. 

Un vero e proprio progetto di conoscenza scientifica delle diversità vide la luce solo quando l’Illuminismo europeo elaborò una teoria “unitaria” della specie umana, formata da individui in grado di generare una prole fertile e potenzialmente dotati delle stesse capacità conoscitive e comunicative.

Va anche detto che l’interesse per le diversità culturali e fisiche non è una caratteristica della cultura europea.  Tutti i popoli, tutti i gruppi umani, hanno elaborato nel corso della loro storia una serie di  teorie per interpretarle e spiegarle.

Claude Lévi-Strauss, a questo proposito, racconta  un aneddoto da lui definito “tragico e barocco insieme”. 

Mentre le autorità religiose europee inviavano nel Nuovo Mondo appena scoperto missioni inquisitorie per stabilire se gli indigeni americani avessero o meno un’anima, alcune popolazioni dell’America Centrale quando riuscivano a catturare uno dei colonizzatori lo annegavano e poi sottoponevano il suo cadavere ad una lunga osservazione per stabilire se avesse il potere di sopravvivere, e in che modo, alla sua morte (1967).


Per tornare in argomento, qual è, allora, il campo di studi dell’antropologia?

Come suggerisce il nome stesso, l’antropologia studia l’essere umano sotto tutti i suoi aspetti fisici e culturali in una prospettiva olistica.


L’olismo è un paradigma filosofico o, più semplicemente, una posizione metodologica basata sull’idea che un sistema – qualunque esso sia – non è riducibile alla semplice somma delle sue parti. 

Olos in greco indica il tutto, l’intero, o, meglio, la totalità. 

In sostanza l’olismo è un modello di pensiero contrario del riduzionismo.


In nuce.  Significa che l’antropologia culturale tende a definire l’umanità o, più specificatamente, le prerogative dell’essere umano come quel complesso di caratteri, di qualità, ma anche di limiti peculiari, alla condizione dell’uomo.

Una condizione in sé mutevole perché fondata su ciò che vivendo si trasforma.

In termini più generali l’antropologia – quando comparve nelle università, intorno alla seconda metà dell’800, come disciplina autonoma, cioè, dotata di un suo paradigma – aveva come obiettivo principe di ridefinire la specificità, sempre più complessa, della condizione umana, rispetto alla condizione animale, in ordine alla qualità della vita corrente,

Specificità di una condizione che appare in tutta la sua evidenza nei suoi linguaggi (articolati e figurati) e poi nei suoi riti funerari, negl’atti alimentari, negli habitat, nelle tecniche e nelle tecniche per produrre altre tecniche, nella specificità degli artefatti, nel costume e nelle relazioni sessuali e parentali, nei modelli di memorizzazione, di numerazione, di rappresentazione spaziale e temporale, eccetera. 

Considerata nell’ambito di tale prospettiva questa disciplina riproduce spesso, suo malgrado, molte delle contraddizioni della cultura ottocentesca basata sull’opposizione tra natura e cultura o, se si preferisce, tra l’innato e l’acquisito, come cercò di mettere in luce il positivismo.

Sono contrapposizioni oramai obsolete, considerato che oggi si tende a considerare e quindi a studiare la cultura (intesa come un paradigma) come un aspetto (tra i tanti) della natura umana.

Possiamo dire che è un dato acquisito il fatto che gli uomini, attraverso la cultura, sono in grado di adattarsi al proprio contesto ambientale in modo mirato e specifico. 

 

Da qui due considerazioni di fondo.

La prima.  Poiché i contesti ambientali sono diversi le culture che ci consentono di abitarli saranno più o meno differenti tra loro.

La seconda.  Essendo la cultura il risultato dell’apprendimento, gli uomini sono o dovrebbero essere in grado di comprendere le loro esperienze e di saperle trasmetterle nel modo migliore.

C’è d’aggiungere che una cultura – qualunque essa sia – non può mai essere giudicata da un’altra cultura, ma tutto al più compresa, condivisa e sempre rispettata.

 

Dunque, utilizzando gli studi comparativi delle diverse società e etnie descritte dall’etnologia, l’antropologia mira a portare in luce l’unicità della condizione umana attraverso le diversità culturali.

Oppure, con più efficacia, possiamo dire che l’abilità di un antropologo sta nel cercare le differenze tra fenomeni culturali che sembrano identici e le unicità che conciliano i fenomeni culturali che appaiono diversi.


Lo storico slovacco Adam František Kollár (1718-1783) è stato uno dei primi a usare il termine etnologia che definì come:

“La scienza delle nazioni e dei popoli, ossia, lo studio dei dotti che indaga le origini, le lingue, i costumi e le istituzioni delle varie nazioni e finalmente la patria e gli insediamenti antichi, per poter giudicare più correttamente le nazioni e i popoli nelle loro epoche” (1783.) 


Qualche precisazione etimologica.

Ethnos in greco significa popolo o più precisamente una popolazione di esseri umani i cui membri si identificano in un comune ramo genealogico, senza che questo significhi assolutamente il riconoscimento di una razza.

Il termine anthropos identifica l’uomo, comunemente però questo termine è usato con la maiuscola per indicare l’umanità.

Nella lingua italiana la parola uomo deriva dal latino hŏmo, un’espressione che rimanda a hŭmus, terra, che sottolinea la sua origine di essere della terra, significato che conserva anche in francese e spagnolo.

In inglese l’etimo è diverso.

Man ha la sua origine nell’inglese antico, significa maschio adulto, come l’attuale termine tedesco di Mann, che deriva a sua volta dal proto-germanico mann, con il quale si indicava la persona.

La lingua latina per uomo ha anche un altro termine, vir.

È più connotato, significa anche marito, maschio e per estensione, eroe.

Da questo termine derivano anche l’aggettivo di virile e il concetto di virtù.

Di contro il femminile in molte culture è considerato (sul piano dei simbolismi) un’espressione della follia, del lato oscuro della vita, sia in senso negativo che positivo.  Una condizione culturalmente in possesso di poteri profetici.  Com’è noto, in questa veste, le donne sono state temute come streghe o riconosciute portatrici di poteri magici, raramente sono state viste come fate!


Fra il 1227 ed il 1235fu instaurata dalla chiesa l’Inquisizione contro le “streghe” e contro gli “eretici” con una serie di decreti papali.  Nel1252 Papa Innocenzo IV autorizzò l’uso della tortura per estorcere “confessioni” di stregoneria da parte delle donne sospettate.  (Questo papa alla sua morte fu sepolto nel Duomo di Napoli con una iscrizione che inizia così: Hic superis dignus, requiescit Papa benignus…).  Successivamente, Alessandro IV diede all’Inquisizione il potere di torturare e uccidere in quei casi in cui la stregoneria contempla delle forme di eresia. 

Nel Dicembre 1484, Papa Innocenzo VIII emise la bolla “Summis desiderantes affectibus” che ordinava di inquisire, torturare e giustiziare le streghe in tutta L’Europa. 

Si valuta che tra il 1257 e il 1816 l’Inquisizione torturò e bruciò sul rogo più di un milione di persone, erano accusate di stregoneria e di eresia contro i dogmi religiosi e giudicate senza processo, in segreto, col terrore della tortura.  Se “confessavano” erano dichiarate colpevoli di stregoneria, se invece “non confessavano” erano considerate eretiche, in tutti e due i casi… arse sul rogo.  Molto diffusa, a questo proposito, era la prova della pietra al collo, la presunta colpevole veniva gettata in acqua legata a una pietra. Se annegava era innocente, se restava a galla era una strega e bruciata. 

 

Va aggiunto che tra le streghe moltissime erano bambine, che le donne venivano violentate oltre che torturate, i loro beni confiscati fin dal momento dell’accusa, poiché nessuna era mai assolta.

Perché le donne costituivano un bersaglio?Sostanzialmente perché si voleva eliminare il principio femminile. Il ruolo naturale di guide che esse esercitavano nella comunità e che minacciava il potere delle autorità (principio maschile). Le donne si occupavano della salute e trasmettevano le tradizioni. Le più anziane arbitravano le contese con saggezza.  Avevano un potere e una forza naturali, incarnavano la sovranità del principio femminile con i suoi valori di conservazione, protezione, aiuto reciproco, condivisione…

 

Su un altro registro si può costatare, a proposito di questo tema, come la psico-analisi spieghi l’aggressività maschile contro il femminile con la paura. 

Perché? Molto dipende dalla sessualità dell’uomo (e da come l’agisce) che possiamo definire rozza in senso culturale rispetto a quella della donna che, di contro, ha saputo (in linea generale) emanciparla nel corso del tempo e conciliarla con la materialità del corpo, le sue esigenze, la sua cultura. 

Lo testimonia  – tra l’altro – l’abilità delle donne nel gestire le emozioni e soprattutto nel condividerle.   

Le ragioni di questo stato di cose sono diverse, tutte in qualche modo connesse, in origine, con l’esperienza delle mestruazioni, della maternità e dell’allattamento. 

Ogni epoca e ogni cultura ha poi elaborato su questo argomento le sue teorie.  Oggi sappiamo che la donna utilizza in misura maggiore l’emisfero destro (del cervello), quello che permette di compiere operazioni mentali in parallelo, che risulta più legato (questo emisfero) alla sfera emozionale e al linguaggio analogico.

Il noto intuito femminile è così l’esito della possibilità del cervello di elaborare la realtà in modi diversi e paralleli. Ci sono dei vantaggi? 

Si è spesso constatato che in situazioni complesse la donna è favorita perché il suo cervello è meno performato e quindi è avvantaggiato nell’analizzare uno spettro più ampio di dati, di possibilità e di opportunità. 

Il cervello maschile, di contro, è più performato a agire in situazioni semplici e collaudate, come il gioco di squadra, la caccia, la ricerca in gruppo, le attività gerarchizzate, come sono quelle militari.  

Oltre al corpo calloso (è la parte interposta tra i due emisferi), le ricerche hanno evidenziato che nella donna c’è una zona dei lobi frontali più attiva.  E’un’area legata ai processi decisionali, connessa alle cosiddette aree limbiche, dove ha sede l’emotività.  Il processo decisionale delle donne è quindi influenzato emotivamente in misura maggiore rispetto a quello degli uomini.
La cosa più sorprendente che deriva da tutto ciò è che le donne risultano molto più resistenti degli uomini agli
stress, sia in campo fisico che psicologico. 

Una delle possibili spiegazioni deriva dal fatto che la donna da un punto di vista cardiocircolatorio risulta più protetta dell’uomo, in virtù di una più alta concentrazione di estrogeni, vale a dire di ormoni che hanno un’azione protettiva sulle arterie.

Come è facile osservare da un punto di vista psicologico le donne tendono ad affrontare i problemi ricorrendo al supporto sociale o gestendo le emozioni negative, mentre gli uomini tendono a concentrarsi maggiormente sulla soluzione del problema in sé. 

Lo stile femminile risulta così in molte occasioni più  vantaggioso, in quanto l’incapacità maschile di gestire l’aspetto emozionale può indurre a disturbi di tipo somatico, a ansia e depressione.  

Un’ultima osservazione, con un risvolto culturale attuale. 

Le maggiori capacità femminili nel gestire le avversità si evidenziano chiaramente nei periodi di crisi, anche di natura economica.  Recenti indagini statistiche hanno messo in luce che le iniziative imprenditoriali femminili sono, a partire dalla fine della prima decade del ventunesimo secolo, una stagione caratterizzata da una crisi economica mondiale, proporzionalmente superiori a quelle maschile, anche depurando il dato dalle maggiori libertà politiche e sociali godute grazie all’azione dei movimenti femminili.


Dunque, gli studi di antropologia, come disciplina specifica, hanno una storia recente che s’intreccia con i paradigmi di altre discipline in modo più o meno evidente e importante.

Cominciamo con l’osservare che le due correnti teoriche che, agli inizi del XX secolo, hanno rivoluzionato più di altre il paradigma originario dell’antropologia sono l’antropologia sociale inglese – di cui ricordiamo tra i suoi protagonisti almeno James George Frazer, Bronislaw Malinowski, Alfred Reginald Radcliffe-Brown – e l’antropologia culturale americana – con Franz Boas, Marvin Harris, Clifford Geertz, Margaret Mead, Ruth Benedict.

 

Per semplificare le differenze.

L’antropologia inglese (e europea in generale) ha sempre privilegiato: l’analisi dei comportamenti.  Delle strutture sociali.   Dei ruoli e delle istituzioni.  Del divenire delle forme culturali e storiche.

 

Di contro, l’antropologia statunitense ha focalizzato la sua attenzione soprattutto sui modi di formarsi delle ideologie e sullo studio delle forme simboliche, in particolare artistiche e mitografiche.


La mitografia, dal greco μυθογραφία – mythografia, “scrittura dei miti”, è la tradizione letteraria dei miti.  Oggi il mitografo è chi studia i racconti mitici realizzando la stessa opera di rilettura che effettua l’agiografo nei confronti della storia civile e delle biografie, agendo sul piano delle leggende e dei miti antichi.


Prima di proseguire va considerato anche un altro più recente orientamento che è emerso nell’ambito dell’antropologia americana, quello che tende a attribuire una grande importanza agli aspetti culturali dei processi comunicativi e linguistici e di conseguenza ai modi di pensare e alle forme dell’azione.

Su questo punto i laboratori universitari americani di antropologia hanno spesso collaborato con le autorità federali sia nella gestione delle relazioni con i paesi non-occidentalizzati, che per ottimizzare i contatti trans-culturali, il più delle volte con finalità non accademiche, ma diplomatiche o di egemonia politica.

 

Se invece consideriamo l’antropologia dal punto di vista del suo paradigma multidisciplinare possiamo oggi delineare quattro importanti sotto-discipline che lo tratteggiano:

– L’antropologia biologica, che studia il modo di trasmissione delle cause e degli effetti delle variazioni biologiche e delle loro evoluzioni tra i gruppi umani.

– L’etnologia, che studia le linee parentali e dell’organizzazione sociale, culturale, religiosa, i costumi e gli aspetti simbolici di essa.

– L’archeologia, che studia le società umane attraverso le vestigia materiali e gli artefatti che hanno lasciato dietro di se.

– L’etnolinguistica, che studia le variabili linguistiche delle varie società anche per mezzo della socio-linguistica e della dialettologia.

Questa disciplina può apparire marginale, ma non lo è perché sempre più spesso in un mondo globalizzato e digitalizzato aiuta a risolvere i complicati equivoci che derivano da una cattiva interpretazione dei significati e delle strutture simboliche, a cominciare da quelli che rimandano alle tradizioni, al folclore, alla fede religiosa e alla storia

Oggi, in ambito accademico questi equivoci contribuiscono a una divertente e copiosa aneddotica, ma in passato hanno avuto spesso risvolti tragici sul piano umano, politico e diplomatico.

Proviamo a vedere meglio gli argomenti specifici del corso.

Una volta completata l’analisi del paradigma antropologico e delle sue funzioni ci muoveremo in modo monografico affrontando alcune aree tematiche scelte tenendo conto del piano di studi complessivo dei vostri corsi.  Esse sono:

Il concetto di cultura e le caratteristiche che lo definiscono.  Le origini del linguaggio e la comunicazione.  L’invenzione dello spazio dell’abitare.  Il nomadismo.  Il fare umano e la metamorfosi dei luoghi.  E, successivamente, L’invenzione dell’arte e l’arte degli “Altri”.  I mutamenti indotti dalla fluidità culturale.  I sistemi alimentari e i sistemi economici, le origini della produzione del cibo e la fame.  La performance, come pratica socio-antropologica di estetizzazione della vita corrente.   

 

Rappresentano solo una piccola parte dei temi della moderna antropologia, che spazia dalla paleoantropologia al folclore.  Dall’etnomusicologia all’antropologia interpretativa.  Dal multiculturalismo alla geometria sacra.  Dall’antropologia delle religioni all’antropologia esistenziale e a quella delle subculture. Dall’antropologia delle tecniche a quello museale, per citare qualcuno di questi temi alla rinfusa, senza dimenticare l’antropologia visuale, quella cognitiva, quella dell’arte, quella della condizione femminile, eccetera.

Come analogamente è avvenuto nelle scienze sociali, il paradigma originario di questa disciplina si è successivamente articolato in aree di ricerca che vanno dall’antropologia cognitiva a quella giudiziaria, delle relazioni uomo-animale alla salute, dall’arte al cyberspazio, dal corpo alle sue derive edoniche, eccetera. 

°°°°

 

VEDERE OSSERVARE E GUARDARE. 

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) è un filosofo francese, esponente di primo piano di quella che è stata definita la corrente fenomenologica.  Nel suo libro La fenomenologia della percezione (1945) ha scritto: È vero che il mondo è ciò che noi vediamo, ma è altrettanto vero che dobbiamo imparare a vederlo.


Per MerleauPonty la percezione ha una dimensione attiva in quanto rappresenta una apertura primordiale, innata e strutturale, al mondo della vita.  In questo senso, e anche per l’idea del carattere morale della percezione, qui è rievocata la posizione di Ralph Waldo Emerson (1803-1882), poeta e filosofo americano, con la sua etica della percezione come realtà attiva e di per se intrinsecamente morale.

Secondo la fenomenologia di Edmund Husserl: ogni coscienza è coscienza di qualche cosa, si determina quindi una distinzione tra l’atto del pensare (noesi) e l’oggetto intenzionale del pensiero  (noema).  Tale impostazione fa della correlazione noeticonoematica il fondamento stesso della costituzione di ogni analisi della coscienza. 


Che cosa significa?

Che la percezione non è la risultante di un semplice congegno legato alle sensazioni, ma una dimensione attiva e strutturale del mondo della vita (del Lebenswelt, un’espressione di un altro filosofo fenomenologico, tedesco, Edmund Husserl, che – a grandi linee – chiama così la complessa relazione tra la vita pratica, visibile, concreta e la vita (Dasein) come relazione antropologica e fondativa con il mondo.


Per Martin Heidegger(1889-1976) il Dasein (l’esserci) è l’ente privilegiato, perché è l’unico che si mette in questione ponendosi il problema dell’essere.  È l’uomo, in quanto è gettato nel mondo, sottoposto alle relative limitazioni, ma anche in grado di trascenderlo con un atto di libertà, facendone il progetto di atteggiamenti e azioni possibili.


Nel contesto delle scienze sociali si può dire che a partire dalla seconda parte dell’800, sociologi, etnologi, antropologi e psicologi furono tra i primi a utilizzare metodicamente l’osservazione come tecnica d’indagine.

Soprattutto gli antropologi – grazie alla scoperta della fotografia – sono quelli che utilizzarono sistematicamente la narratologia (qui intesa come una metodologia semiotica che studia le forme e i modi della narrazione, con l’obiettivo di individuarne gli elementi invarianti e varianti) e l’iconografia per meglio descrivere l’alterità umana e le sue ricchezze.

All’avanguardia di questa tendenza metodologica c’è senz’altro la Scuola di Chicago e alcuni dei suoi protagonisti, come Erving Goffman.

Una scuola che si caratterizzò per le sue importanti ricerche empiriche sul campo orientate a raccogliere il massimo delle conoscenze pratiche e dei dati sensibili per poter arrivare alla descrizione e alla comprensione dei problemi sociali e alla loro gestione politica.

Sono ricerche che potremmo catalogare come visivonarrative, estremamente delicate, per la società americana tra le due guerre mondiali, soprattutto per la natura dei temi trattati, quali l’immigrazione, la criminalità, la devianza, la marginalità dei gruppi di migranti, come erano allora gli irlandesi, gli ebrei, i polacchi, gli italiani e gli afro-americani.

In altri termini sono delle ricerche empiriche focalizzate principalmente sull’uso dell’osservazione critica: dal case study alle interviste, il più delle volte (e questo rappresenta un salto di qualità) filmate, alla raccolta di documenti sulla quotidianità o sull’esperienza vissuta, sia in forma visuale che narrativa.   

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A proposito del concetto di osservazione segnaliamo di sfuggita un dibattito teorico importante, quello per cui osservare implica o significa, il più delle volte e in modo più o meno rilevante e voluto, alterare.

Ciò non esclude che l’osservazione sia uno degli strumenti di base della ricerca qualitativa perché osservare, per definizione, è un atto intenzionale e critico che vale più del semplice guardare.

Con il guardare condivide l’intenzionalità, ma diversamente dal guardare cerca anche di raccogliere e di registrare stabilmente quanto è stato visto.

Diciamo che osservare è un guardare mirato per mettere a fuoco qualcosa che si ritiene significativo e, insieme, è un registrare ciò che si ritiene importante ai fini di uno specifico obiettivo. 

C’è anche un altro problema.

Considerato che ogni persona ha le sue convinzioni e i suoi valori, l’osservazione può essere considerata oggettiva se è compiuta da chi osserva e non da chi la vive?

O ancora, può la descrizione essere ritenuta affidabile se ciò che si osserva è condizionato dalla presenza dell’osservatore? 

E’ una diatriba nota anche come il “paradosso dell’osservatore”.

Colui che osserva, infatti, che ne sia consapevole o no, è uno specchio che inevitabilmente tende a deformare l’osservato.  Com’è facile intuire, lo sguardo dell’osservatore può essere suggestionato dalle sue convinzioni, dai suoi valori, dai suoi interessi e dal suo vissutoIn breve, nella ricerca scientifica sul campo, osservare non è una capacità naturale e imparare a osservare implica un esercizio intenzionale.

Va anche considerato che l’uso degli artefatti visuali in questo tipo di ricerche raffredda ciò che si osserva e può arrivare a costruire una conoscenza nuova della situazione.

 

A questo proposito ricordiamo come Marshall Mc Luhan (1911-1980), il fondatore di quella che potremmo definire la filosofia dei media era assolutamente convinto che il modo migliore di vedere la modernità fosse quello di osservarla attraverso gli artefatti i quali, anche grazie alla loro natura tecnologica, possono aiutarci a prevederne il decorso oppure ad evitare le sue trappole. 


Media “caldi” e media “freddi“.

Questa classificazione di McLuhan ha dato spesso luogo a equivoci e a discussioni, dovute al fatto che gli aggettivi caldo e freddo sono stati adoperati in senso antifrastico, cioè in senso contrario rispetto al loro reale significato.

McLuhan classifica come freddi i media che hanno una bassa definizione e che quindi richiedono un’alta partecipazione dell’utente, in modo che egli possa riempire e completare le informazioni non trasmesse. 

I media caldi sono invece quelli caratterizzati da un’alta definizione e da una scarsa partecipazione dell’utente. 

In altri termini McLuhan, con questa distinzione, mette in relazione la temperatura mediatica con la quantità di informazione che il soggetto riceve. 


Anche un altro sociologo e filosofo tedesco di orientamento fenomenologico, Alfred Schütz (1899-1959), considerato nell’ambito delle scienze sociali come un importante allievo di Max Weber, utilizzò in molte occasioni la sperimentazione visuale e l’osservazione diretta dell’agire dei soggetti studiati.  Schütz amava ripetere che non si può mai sapere sulle cose più di quanto si riesce a sperimentare direttamente attraverso i sensi.

A grandi linee possiamo dire che da molti anni gli studiosi di scienze sociali, soprattutto quelli che adottano un approccio fenomenologico, considerano la comunicazione iconica o, più in generale visuale, come qualcosa che può tradursi in uno dei molti linguaggi della vita corrente.

 

Sul piano della piccola storia va registrato il fatto che la sociologia visuale cominciò a svilupparsi, perlomeno al suo inizio, con la fotografia.

Ha osservato a questo proposito Susan Sontag, scrittrice americana e compagna della fotografa Annie Leibovitz, la fotografia va considerata più come un modo di vedere che un atto del vedere.

 

Sempre sul piano della piccola storia osserviamo questa curiosa coincidenza.

Nel 1839 uscì il Corso di filosofia positiva di Auguste Comte. 

Nello stesso anno l’astronomo inglese John Herschel propose di usare il termine fotografia per i cosiddetti supporti sensibilizzanti a base di cloruro d’argento di Joseph-Nicéphor Niepce.

Sempre nello stesso anno Louis Jacques Mandé Daguérre mise a punto un nuovo procedimento – la dagherrotipia – che consisteva nell’impressionare una lastra di rame argentato, sensibilizzata con i vapori di iodio.

 

Va notato che se anche la fotografia, perlomeno all’inizio, non era che una tecnica, il suo uso non fu da subito coerente con ciò che essa consentiva.

Questo fatto di cronaca lo illustra bene.

Quando il fotografo Robert Fenton nel 1855 fu inviato dal governo inglese in Crimea, dove si stava combattendo una guerra che per molti versi inaugurò il corso dei conflitti moderni, un po’ per tranquillizzare l’opinione pubblica, un po’ perché non si erano ancora ben comprese le opportunità che la fotografia offriva, invece di documentare la realtà delle trincee, la morte, la paura, l’abbruttimento, gli orrori dei combattimenti, si limitò a usarla come si era usata la pittura fino a allora, vale a dire come un mezzo per “illustrare” le retrovie, ritrarre ufficiali in parata, sottolineare in modo aneddotico la prosopopea della vita militare.


La Guerra di Crimea (all’epoca chiamata Guerra d’Oriente) fu un conflitto combattuto dall’ottobre del 1853 al febbraio del 1856 tra l’Impero Russo da un lato e un’alleanza composta da Impero Ottomano,Francia, Gran Bretagna e Regno di Sardegna dall’altro.

Il conflitto ebbe origine da una disputa fra Russia e Francia sul controllo dei luoghi santi della cristianità in territorio ottomano. 

Milano ha dato il nome di Cernaia a una sua strada per ricordare la battaglia omonima in cui prese parte la cavalleria piemontese.  


Ma le cose cambiarono velocemente, da una parte grazie all’entusiasmo dei positivisti che definirono la fotografia uno strumento privilegiato per comprendere la realtà del mondo, dall’altra a causa dell’aspro impatto dei problemi sociali e politici che in quegl’anni in Europa si manifestarono un po’ dappertutto e che la fotografia mise a nudo sottolineando la degradazione sociale delle classi più povere.

Va aggiunto che la cultura positivista sempre in quegl’anni fece diventare la fotografia un potente supporto sia per la documentazione antropologica, che per lo studio e l’osservazione dei problemi psichiatrici, così come per l’analisi visiva della devianza e della criminalità.

Ricordiamo, qui, il discusso psichiatra e criminologo italiano Cesare Lombroso, che cominciò a usare in modo sistematico la fotografia per l’elaborazione delle foto segnaletiche.

 

Come abbiamo notato ci sono due aspetti dell’antropologia culturale che vanno tenuti presenti per comprenderne la specificità e i fini.

Il primo  sottolinea come da un coacervo di altre discipline – sociologia, psicologia, scienza politica, diritto coloniale, economia, storia, eccetera – circa un secolo fa è emerso quel percorso disciplinare che l’ha resa unica e gli è valsa un’identità accademica.

Il secondo è il progressivo estendersi della ricerca antropologica dalle culture non occidentali – spesso definite primitive da una visione coloniale arcaica, ma dura a sparire  – allo stesso mondo occidentale o, più specificatamente, alle aree industriali e urbane fino agli habitat  agricoli o nomadici.

In altre parole è come se il cuore del discorso antropologico si sia spostato dalle culture dell’uomo all’uomo stesso, inteso come umanità.

 

Dei due rami tradizionali dell’antropologia, quella fisica e quella culturale, ci occuperemo, come abbiamo delineato, solo di alcuni aspetti specifici di questo secondo ramo, ma conviene dire due parole anche su che cos’è l’antropologia fisica.

Sintetizzando, possiamo definirla una disciplina che studia sia l’origine e l’evoluzione del genere umano, sia le variazioni di esso sul territorio o nell’ambiente.

Per ricostruire questi percorsi dell’evoluzione umana i paleontologi studiano i resti fossili e è proprio da questi studi, condotti in Africa Orientale, che sono emersi ritrovamenti fossili di ominidi risalenti a circa tre milioni di anni fa.

Ominidi che ci hanno fatto capire come molto probabilmente è in questo periodo che l’antenato dell’uomo cominciò a assumere una postura eretta, a sviluppare l’uso delle mani e a presentare un’accresciuta massa celebrale che molti attribuiscono a una accresciuta dieta carnea.


Gli ominidi (Hominidae), conosciuti anche come grandi scimmie, sono una famiglia di primati risalente (si ritiene) al Miocene inferiore.

Di questa famiglia fanno parte gli oranghi, i gorilla, gli scimpanzé, i bonobo, il genere Homo e alcuni gruppi fossili, tra i quali gli australopitechi. 

Il criterio che contraddistingue gli ominidi non è preciso, a noi basta sapere che sono incluse nella sottofamiglia le specie che posseggono almeno il novantasette per cento del DNA corrispondente al genoma umano, mostrano una qualche capacità di linguaggio e una socialità che si estende alla famiglia e/o al branco. 


Un altro oggetto dell’antropologia fisica riguarda la variabilità umana e sottopone a esame le differenze fisiche o biologiche tra le popolazioni.

Prima di procedere deve essere assolutamente chiaro che l’intero genere umano vivente appartiene a una sola specie, l’Homo Sapiens.

Ciò non impedisce e non esclude che vi siano differenze – anche appariscenti – tra i vari gruppi umani che dipendono dalle modalità di adattamento all’ambiente.

Queste differenze, lungi dall’essere discriminanti – rappresentano un patrimonio prezioso per la salvaguardia della stessa condizione umana.

Al di là dei deliri dei razzisti, da considerare vere e proprie forme di patologia sociale, l’antropologia fisica si avvale di tre scienze di cui oramai possiamo essere assolutamente sicuri dei risultati.

Sono la genetica, la biologia e l’epidemiologia.

 

Ma veniamo all’antropologia culturale.

In questo contesto il termine di cultura – del quale ci sono numerose definizioni – si riferisce alle abitudini mentali e comportamentali tipiche di una popolazione o di una società.

Possiamo dire, più in dettaglio che la cultura, per l’antropologia, è costituita:

– dalla lingua.

– dal bagaglio delle esperienze che si sono accumulate e che risultano condivise.

– dalle credenze magiche, religiose e/o spirituali.

– dalle abitudini alimentari, sessuali e cerimoniali.

– dalle forme dell’esperienza emotiva, come sono per esempio le espressioni definite artistiche.

– dal modello delle attività lavorative.

– dai tabù o, se vogliamo dall’attività simbolica.

 

Questo per enumerare gli aspetti più rilevanti e più studiati.

Va anche osservato che, per logica di cose, la ricerca storica riguarda soprattutto le società che hanno lasciato tracce scritte.

È stimato che mentre le società umane esistano da circa un milione di anni, le tracce scritte non vanno oltre i cinquemila anni, ma va aggiunto e è importante, che solo una piccola percentuale delle società che hanno popolato la terra non ha sviluppato una qualche forma di registrazione della propria cultura.


Nelle società prive di scrittura la trasmissione del sapere era assunto dalle espressioni orali delle conoscenze che si trasmettevano di generazione in generazione.

Un mezzo fondamentale è costituito dai canti, che mediante ritmi e melodie consentono ai più giovani di apprendere (memorizzare) i fondamenti del sapere detenuto dai più anziani.

Un altro mezzo per consentire ai più piccoli di imparare è rappresentato dall’esempio e dall’imitazione.  I bambini osservando gli adulti assimilano le tecniche, gli atteggiamenti e le forme culturali proprie della società di cui fanno parte.

In sostanza, attraverso il gioco, mediante “il fare finta che” i bambini sperimentano i diversi modi di essere adulti e cominciano ad esercitarsi nel ricoprire ruoli che un domani dovranno esprimere in seno alla comunità. 

***

L’espressione di mundus che rimanda a ornare e pulire (mondare) da cui deriva mondo, indica anche il recinto consacrato alle cerimonie e al canto.  Successivamente il suo significato si estese a universo creato.    


Là dove non c’è la scrittura è lo strumento dell’archeologia e della cultura materiale che consente di ricostruisce la storia.

Vale a dire, lo si fa esaminando le costruzioni, come sono i templi o le abitazioni e là dove esistono, il vasellame, gli utensili di pietra, i monili, le eventuali tracce cerimoniali, le tombe, i cumuli di rifiuti.

 

In quest’ottica se si comprende l’importanza della comunicazione (orale e scritta) appare chiaro che l’antropologia linguistica è un capitolo fondamentale per comprendere l’uomo e la sua umanità.

 

L’antropologia linguistica, l’etno-linguistica o l’antropologia del linguaggio sono sostanzialmente lo studio del parlare.

L’etno-linguistica, in particolare, è associata alle minoranze linguistiche all’interno di una popolazione più estesa, come sono le lingue degli emigranti o delle micro-comunità.

In generale, l´etno-linguistica studia le relazioni tra il lessico, le forme grammaticali, l’espressioni simboliche e il modo con il quale i diversi gruppi etnici concepiscono il mondo.

In conclusione gli etno-linguisti analizzano il modo in cui la percezione e la concettualizzazione influenzano e trasformano il linguaggio e verificano come questo si colleghi alle diverse culture e società.

In antropologia i quesiti tipici dell’analisi linguistica riguardano – da una parte – i processi di derivazione delle lingue più vicine a noi da un’unica forma più antica e – dall’altra – il modo di come le lingue si sono imparentate tra di loro o si sono differenziate.

Altrettanto importanti, in questo ambito, sono lo studio dei principi attraverso i quali i suoni e le parole si sono organizzate e si organizzano nel discorso e come si generano le modalità interattive della conversazione.


Apriamo ora una parentesi sull’importanza documentale dell’alimentazione nello studio dell’uomo prima della scrittura.

Fino a pochi anni fa lo studio delle epoche prive di documenti (scritti o iconografici) era appannaggio di quattro figure di ricercatori.

Il paleontologo, l’antropologo, l’archeologo, lo studioso della preistoria mentre lo studio degli atti alimentari era considerato secondario.

Oggi, invece, l’analisi di questi atti è in piena espansione, il tema della nutrizione, per esempio, è divenuta una disciplina autonoma all’interno della paleo-biologia.  (La paleobiologia è una disciplina relativamente nuova e in rapida crescita che unisce i metodi e le scoperte di una scienza naturale, la biologia, con i metodi e le scoperte di una scienza della terra, la paleontologia, spesso associata alla geobiologia).

La ricerca paleo-biologica utilizza la ricerca sul campo della biologia della biocenosi e dei fossili antichi di milioni di anni per trovare delle risposte alle domande riguardanti l’evoluzione molecolare e la storia evolutiva della vita.

In questa ricerca scientifica sono in genere analizzati i macrofossili, i microfossili e le tracce fossili.


In ecologia, la biocenosi (o comunità biotica) è quel complesso di popolazioni animali e vegetali che vivono e interagiscono fra loro in uno stesso ambiente, o biotopo, con il quale formano un ecosistema. L’entità delle interazioni tra le specie che compongono una biocenosi è più forte nelle comunità mature, dove i molti rapporti di interdipendenza ne accrescono la stabilità. 

Nell’ambito di un ecosistema si definisce biotopo il complesso ecologico in cui vive una determinata specie animale o vegetale, o una particolare associazione di specie.

Il biotopo, per le sue caratteristiche,è l’unità fondamentale dell’ambiente. L’ecosistema risulta così formato da biocenosi e da biotopo


Su questo tema si sono poi intrecciate alcune discipline specialistiche, come la paleo-etologia, che mira al catalogo della flora e della fauna.  L’archeo-zoologia, la paleo-botanica, la palinologia, che studia i pollini e gli altri elementi biologici microscopici, come le spore, la paleo-carpologia che studia le paleo-semenze.

Abbiamo,anche, la paleopatologia che permette di diagnosticare la storia delle malattie, soprattutto quelle legate alla nutrizione, studiandole direttamente nei resti umani del passato, scheletrici o mummificati.

In questo differisce dalla storia della medicina, che prende in considerazione la storia dei medici e delle terapie così come delle malattie del passato, ma basandosi solo su fonti storico-letterarie.

L’antracologia che studia, analizza e interpreta la formazione dei carboni vegetali recuperati dagli scavi.

La tracceologia che tenta di ricostruire l’alimentazione degli uomini preistorici in base ai loro resti ossei, dentari e fecali, così come da altri resti corporei.

 

La biogeochimica è la disciplina scientifica che si occupa dello studio dei processi chimici, fisici, geologici e biologici che governano la composizione dell’ambiente naturale e di cicli di materia e energia ai quali è legata la variazione nel tempo e nello spazio dei componenti chimici della terra.

Oggi è una disciplina dominante perché può fare tesoro della marcatura isotopica.

In pratica è diventata una disciplina che sfrutta le possibilità offerte dallo studio del DNA, l’acido della vita.

In questo contesto un caso di specie molto conosciuto è lo studio della “sindone”, alla lettera il lenzuolo di lino con l’impronta di un uomo conservato nel duomo di Torino.


Per illustrarne un esempio significativo, è proprio dalle indagini sul DNA che abbiamo scoperto come il famoso uomo di Neanderthal è di una specie diversa dalla nostra. 

Si è accertato che sparì tra trentamila anni e ventimila anni fa, ma non conosciamo le ragioni. 

Oggi è accertato che discendiamo dall’uomo di Cro-Magnon, dal nome del sito nella Dordogna, in Francia, in cui fu rinvenuto per la prima volta quest’uomo arrivato dall’Africa quarantamila anni fa. 

A lui dobbiamo il perfezionamento del raschiatoio a lame leggere e le splendide pitture parietali di Lascaux.   


A questo punto dovrebbe essere evidente che l’alimentazione è oggi profondamente segnata dalla cultura, vale a dire essa è prima di tutto un fatto umano e umanizzante.

Significa che un piatto a base di carne, elaborato con spezie ed aromi, è più simile ad una insalata di quanto l’insalata lo sia rispetto alle erbe mangiate da un erbivoro in un pascolo di montagna. 

L’uomo, infatti, si distingue non solo per ciò che mangia, ma come mangia.

Questo “come” è anche un fatto cerimoniale di cui spesso dimentichiamo la singolarità.

Vale a dire, mangiare è un atto sociale ritualizzato, importante e vario, carico di significati simbolici e culturali.

Lo è a tal punto che, si può affermare, come le opzioni alimentari dell’uomo arrivano a giocare un ruolo fondamentale nella formazione della società.

 

In linea di massima, la concatenazione degli atti alimentari – acquisizione, trasformazione, consumazione del cibo – è un processo che condividiamo con gli animali, in particolare con i primati e i mammiferi in genere.

In sé, però, questa concatenazione è specificatamente umana o, meglio, ad un certo punto, da qualche parte nel corso del tempo, si è verificata una metamorfosi, che ha modificato questo atto fondamentale della vita di tutti gli esseri viventi in un elemento della cultura umana.

 

Consideriamo l’azione del vivente nell’acquisire il nutrimento necessario alla vita.

Il suo trasporto verso la tana o l’habitat non è una discriminante, lo fanno, a partire dagli insetti,  tutti gli animali che hanno un ricovero con dei cuccioli o un nido.

Quanto alle modalità di trasformazione del cibo, per poterlo incorporare, esse sono le più diverse.

C’è la rottura, la triturazione, la pre-masticazione, l’essiccamento, l’imputritidura, la cottura, la combinazione tra cibi diversi.

 

In queste modalità c’è una prima discriminante, perché, anche se nel mondo animale si verificano delle trasformazioni fisico-chimiche del cibo, la specie umana è la sola che cuoce gli alimenti e li combina in modi diversi e complessi.

Siamo in presenza di tecniche alimentari, più o meno coscienti, che in qualche modo appartengono a tutti i viventi e di un atto cucinario proprio della specie umana.

Va osservato che se gli animali non hanno elaborato delle tecniche cucinarie è perché queste tecniche non sono funzionali a ciò che essi sono, ciò non toglie che essi siano in grado di elaborare strategie alimentari complesse.

Quello che conta per la storia dell’uomo è che la cottura degli alimenti ha drasticamente cambiato la sua fisiologia a tal punto che Claude Lévi-Strauss ha sostenuto che questo atto insieme al ripudio dell’incesto ha fondato l’umanità sottraendola per sempre al regno naturale.


Claude LéviStrauss (1908-2009) è stato un antropologo, psicologo e filosofo francese.  Tra i suoi contributi alla psicologia scientifica vi è l’applicazione del metodo di indagine strutturalista agli studi antropologici.  Fu allievo del filosofo André Cresson, uno dei più importanti storici del pensiero filosofico.   


Anche se gli animali non cucinano non è detto che – a modo loro – non siano attratti dagli ASC, in generale dall’ebbrezza.


An altered state of consciousness (ASC), also called altered state of mind or mind alteration, is any condition which is significantly different from a normal waking beta wave.   The expression was used as early as 1966 by Arnold M. Ludwig and brought into common usage from 1969 by Charles Tart.  It describes induced changes in one’s mental state, almost always temporary.  A synonymous phrase is “altered state of awareness”.


I gatti, per esempio, amano la Nepeta cataria, l’erba gatta.  Li fa sognare e stimola il loro comportamento sessuale.

Uno dei fenomeni di ebbrezza più vistosi è quello legato al locoismo (dall’inglese locoween), cioè all’erba pazza.  È un erba selvatica che cresce nei pascoli e fa impazzire mucche, muli, cavalli pecore e, perfino, i conigli.  Quest’erba è rara in Europa, ma è molto diffusa nelle Americhe e in Australia.

Gli elefanti hanno una vera passione per l’alcol e hanno capito la connessione tra i frutti fermentati di molte piante e il formarsi di questa sostanza, soprattutto nelle palme, di cui divorano i frutti sfatti.

I babbuini, invece, si inebriano con i frutti rossi delle Cycadaceae.

Sono piante antichissime, una via di mezzo tra le palme e le conifere.  Possiamo dire che hanno conosciuto i dinosauri.

I mandrilli del centro Africa e spesso anche i cinghiali, come gli uomini, mangiano le radici allucinogene dell’iboga.

Infine le renne.  Quelle siberiane si drogano con l’amanita muscaria, il fungo allucinogeno per definizione.  A questo proposito c’è qui una strana alleanza tra animali ed uomini.  Siccome il principio attivo dell’amanita muscaria finisce nell’orina e rafforza il suo principio attivo concentrandosi, in Siberia c’è una gara tra renne ed uomini a bersi le orine, le proprie, della propria specie o dell’altra.   A questa gara, tra l’altro, partecipano anche gli scoiattoli, le mosche e le zanzare, queste ultime probabilmente senza volerlo.


Proseguiamo.

Paragonata alle conoscenze che abbiamo acquisito intorno alle leggi della natura e del mondo fisico l’antropologia culturale può ancora essere definita una disciplina in formazione.

Da questo punto di vista si può affermare che i numerosi problemi relazionali, emozionali, sessuali, culturali e politici che ci affliggono sono una conseguenza di questo stato di cose.


Secondo Socrate scopo della filosofia era quello di aiutare l’uomo a vedere con chiarezza in se stesso,di portarlo al riconoscimento dei suoi limiti e a renderlo giusto, cioè solidale con gli altri. 

 gnoti sautonconosci te stesso, ossia, riconosci in primo luogo quello che sei. 


Oppure, capovolgendo questo punto di vista, che siamo afflitti da questi problemi proprio perché l’antropologia è ancora all’inizio della sua storia rispetto alla complessità culturale che siamo riusciti a costruire e che dobbiamo affrontare, spesso nostro malgrado.

A questo proposito alcuni antropologi hanno avanzato delle ipotesi interpretative partendo da una curiosa costatazione, che nella storia delle idee e delle forme culturali i fenomeni che appaiono più lontani dalla condizione umana e meno influenti sul suo comportamento sono sempre stati i più studiati. 

Le ragioni di questo comportamento potrebbe dipendere del fatto che l’uomo ama considerare se stesso come un essere al di sopra delle leggi della natura e di conseguenza è mal disposto a diventare un oggetto di spiegazioni che non siano meramente ideologiche o, se si preferisce, filosofiche.

Più semplicemente l’uomo non ama mettersi in gioco!

 

Ancora due punti.

Uno.  Non dobbiamo né dimenticare, né sottovalutare che l’aspetto esteriore, le cerimonnie, le pratiche di una cultura dipende in modo importante dall’adattamento all’ambiente.  I boscimani che abitano il deserto del Kalahari sono nomadi, vestono sommariamente e dividono il cibo tra di loro in una sorta di comunismo primitivo.

Agl’occhi di un londinese appaiono dei barbari, ma come vivrebbero i londinesi nel deserto del Kalahari?  Molto probabilmente come i boscimani, certamente senza gilet, bombetta e ombrello.

 

Due.  Per il fine didattico del nostro programma di studi è bene anche ricordare che i gesti e la distanza interpersonale sono importanti in quasi tutte le culture.

Per esempio in molti paesi del Medio Oriente la vicinanza con l’interlocutore è tale che permette di sentirne l’odore.

La diffusione dei deodoranti nell’area della cultura occidentale ci dice invece che noi preferiamo tenere la dimensione olfattiva al di fuori delle relazioni interpersonali, oppure gestirla come si fa con gli aromi e i profumi artificiali, dalla cucina di casa all’interno delle boutique di prodotti firmati e di prestigio, perché anche il lusso ha un suo odore culturale.

In ogni modo il marketing ha capito da tempo l’importanza degli odori e li sfrutta commercialmente, due esempi tra i più diffusi e famosi, oltre che moralmente discutibili:

– L’odore artificiale di forno di pasticceria aperto raddoppia la vendita di pane e dolciumi nei negozi dei centri commerciali.

– L’odore di cuoio nuovo spruzzato sui sedili di un’auto vecchia di dieci anni riduce della metà il tempo per rivenderla.

Non mancano i paradossi, molti orientali sono convinti che i caucasici abbiano un cattivo odore.

A questo proposito in Giappone circola una diceria che molti considerano vera.

Si racconta che i kamikaze  impegnati nella guerra nel Pacifico individuassero le portaerei degli Stati Uniti dall’odore dei soldati stivati al loro interno e dall’odore della loro paura.

In giapponese esiste ancora oggi un’espressione che paragona lo straniero all’odore del latte rancido o del burro marcio.

Molti latini sono convinti che l’odore delle persone dipenda dal loro reddito e dal luogo che abitano, per loro i poveri e quelli che vivono a sud rispetto a dove vivono loro hanno un odore più sgradevole dei loro vicini.

Nella letteratura popolare l’odore di cavolo bollito e di orina contraddistingue gli spazi comuni delle abitazioni di periferia.

 

Per la ricerca antropologica la conoscenza storica delle diversità culturali è essenziale, perché solo prendendo coscienza della vulnerabilità specifica delle varie etnie e comunità è possibile valutare la qualità delle conquiste effettuate, evitare la conflittualità e promuovere il dialogo.

 

***

 

DUE.  Il concetto di cultura e le caratteristiche che lo definiscono. 

 

Come individui siamo unici, lo siamo all’interno di una cornice socio-culturale più o meno ampia che ci contiene.

Ne deriva che da una parte riteniamo che le nostre idee, i nostri gusti, le nostre abitudini e le nostre manie ci appartengano e ci distinguano positivamente.

 

Dall’altra siamo spesso intolleranti con gl’altri e fatichiamo a accettare ciò che ci divide da essi non solo sui grandi temi dell’esistenza, come le forme della religione, della politica, della ripartizione delle ricchezze materiali, ma anche sul piano delle piccole cose della vita corrente.

In ogni modo la maggior parte di noi concorda sul fatto che non sta bene mangiare il gatto del vicino, togliersi i pantaloni in pubblico e che sia più consono dormire nel letto invece che nella vasca da bagno… a meno che non si sia bisticciato con il proprio compagno o la propria compagna.

Questa cornice è ciò che gli antropologi chiamano cultura. 

Noi diamo per scontata la nostra cultura, pensiamo che sia assolutamente corretto quello che facciamo, ma è proprio così?

In molte culture si mangiano i gatti e i cani, in moltissime i roditori, si dorme per terra o sul pavimento e non si portano i pantaloni.

Sono stati lo sviluppo delle forme economiche, la natura dei mezzi di produzione e dei mezzi di comunicazione, l’evoluzione delle tecniche che hanno fatto crollare certezze millenarie e obbligato gli uomini a riflettere sulle condizioni della loro vita corrente, con tutte le conseguenze del caso.

In altri termini, come individui possiamo dire di essere unici, lo siamo, però, all’interno di una cornice più o meno ampia che ci contiene e in continuo movimento. 

 

Quando alla fine del tredicesimo secolo Marco Polo raggiunse la Cina percorrendo la via della seta il barbaro gli apparve come un civilizzato di cui raccontare le meraviglie.

L’Europa dei comuni e dei piccoli Stati non temeva né desiderava sottomettere il diverso.  Si poteva convivere.  Qualche secolo dopo le cose cambiarono completamente…

Come abbiamo già ricordato, l’antropologia culturale nacque – o, più realisticamente, potremmo dire fu sponsorizzata dalla politica e dall’economia – quando le pretese coloniali europee, a partire dalla seconda metà del diciannovesimo secolo, si dovettero misurare con delle differenze culturali addirittura impensabili e spesso ingestibili.

Nacque per contenere e gestire i continui equivoci e conflitti che opponevano gli interessi dei paesi colonialisti alla realtà locale delle culture indigene.

Nacque, come noi europei ci siamo ipocritamente spesso raccontati, per aiutarli a cogliere, valutare, conciliare e promuovere le loro potenzialità nella prospettiva della modernità.

 

È inutile dire che questo confronto, fondato sulla malafede, fu difficile e spesso violento, ancora oggi ne paghiamo le conseguenze, perché in genere si tende a considerare assolutamente corretti o accettabili i propri comportamenti e a giudicare pericolosi o immorali quelli degl’altri.

Soprattutto, fu difficile, per la cultura europea, ammettere che i nostri comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.


Prima di proseguire va ricordato che ci sono moltissime definizioni di cultura – nel 1952 Alfred  Kroeber (1876-1960) e Clyde Kluckhohn (1905-1960), due antropologi statunitensi, ne contarono centosessantaquattro.

Culture: a critical Review of concept and definitions (1952).

 

Per questo, molti studiosi di scienze sociali suggeriscono di evitare – al di là degli eventuali aspetti specifici –  di darne delle definizioni.

Abbiamo già accennato alla collaborazione tra antropologi e politica nell’ambito della cultura americana, Clyde Kluckhohn ne è un esempio, partecipò alla fondazione del Dipartimento di Relazioni sociali, dirigendo poi dal 1947 al 1954 il Centro di ricerche sulla Russia.


In ogni modo oggi e sempre più spesso all’espressione di cultura si tende a aggiungere o un epoca – cultura medioevale, barocca, moderna – o un predicato di specie – cultura latina, islamica, greca, inglese.

Clifford Geertz (1926-2006) un antropologo americano conosciuto per le sue teorie sull’antropologia interpretativa, nel 1973 scrisse:

Se siamo d’accordo con Max Weber che definì l’uomo un animale sospeso fra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto, allora l’antropologia non è una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza dell’interpretazione in cerca di significati.


Un’intervista con Clifford Geertz, 1992.

(Dalla rete)

Non sono mai stato particolarmente entusiasta della netta divisione tra le scienze umanistiche e le scienze propriamente dette, comprese quelle sociali, quasi si trattasse di due vasti continenti da mettere in relazione l’uno con l’altro.  Le vedo piuttosto come isole raccolte in un arcipelago, che debbono essere unite da collegamenti multipli.   In ogni caso mi interessa di più riflettere sul genere di lavoro che svolgo, domandandomi non tanto se esso appartenga alle scienze sociali, a quelle umanistiche o alla scienza propriamente detta, quanto piuttosto se e in che modo esso possa servire a migliorare la comprensione dei fenomeni sociali in generale e a rendere le persone più sensibili nei rapporti con gli altri e con se stesse.

Vede quindi l’antropologo più vicino al filosofo? Intendendo per filosofo colui che vuole applicare gli strumenti della scelta razionale all’interpretazione delle culture.

Non ho molto da dire sulla teoria della scelta razionale.  A mio avviso i tentativi di costruire dei modelli di scelta razionale eliminano tutte le questioni interessanti ancor prima di cominciare.  Anche in campi come quello dell’economia, dove forse è più facile utilizzarli.  Io tendo a occuparmi di più del retroterra strutturale, sia culturale che sociale, che determina situazioni che si prestano poi a considerazioni sulla scelta razionale.  Sebbene non sia un filosofo, né cerchi di diventarlo, sono stato fortemente influenzato dai filosofi.  Non tanto dai filosofi analitici quanto da figure come Wittgenstein, Gadamer e Ricoeur, ovvero dai protagonisti della corrente ermeneutica del pensiero sociale e filosofico moderno…  

Perché il metodo della scelta razionale non è utile nell’interpretazione delle culture e dei fenomeni culturali?

Il problema sta nel fatto che, per poter mettere a punto un modello di scelta razionale, bisogna sapere quasi tutto quello che l’antropologo cerca di scoprire in primo luogo. Se vado a Bali e vedo le persone fare determinate scelte, applicando determinati modelli di scelta razionale, non sono assolutamente in condizione di comprendere su quali basi le facciano e, una volta che abbia capito quale sia l’interpretazione di ciò che stanno facendo e cosa significhino i loro simboli, a questo punto il lavoro è praticamente compiuto. E’ a questo punto infatti che si possono applicare i modelli di scelta razionale… 

Ha definito il suo tipo di ricerca antropologica “interpretazione delle culture”, e ha scritto: “I fenomeni culturali dovrebbero essere considerati dei sistemi di significato che sollevano delle questioni interpretative”. Può spiegare questo concetto?

Questo concetto, proprio del metodo interpretativo o ermeneutico, equivale a dire che i fatti con cui si ha a che fare non sono mai chiari.  Non si sa perché le persone agiscano in determinati modi, né quale significato attribuiscano alle loro azioni. L’applicazione di sistemi di significato, come avviene nell’ermeneutica, rappresenta un tentativo di affermare che il nostro compito è soprattutto esplicativo, al fine di scoprire quali sono le intenzioni delle persone.  

Si ha comunque a disposizione un modello testuale che deve essere compreso per quello che le persone, a livello conscio o inconscio – ma per lo più a livello inconscio – pensano che sia.  

Come ho detto è un modello che parte dal concetto secondo cui le cose, quando vengono affrontate per la prima volta, non sono mai molto chiare.  Quando i balinesi, i marocchini o i giapponesi dicono o fanno qualcosa, non sappiamo da quali motivi siano spinti, cosa ci sia all’origine del loro rituale.  Allora si cerca di ridurre il senso di confusione, di mancanza di chiarezza, sforzandosi di capire cosa sta succedendo in termini di significato e di azione simbolica.  

L’unico modo in cui si può fare questo è quello interpretativo, ascoltando quel che la gente dice, osservando quello che fa e cercando di abbinarlo a una sorta di analogia testuale, come se fosse un gioco o una recita. Se si assiste a una partita di baseball o di calcio, e se non si è americani, nel caso del baseball, o italiani nel caso del calcio, questi sport risultano molto difficili da capire.  Per cercare di scoprire come funziona uno di tali giochi, non soltanto si devono scoprire quali sono le regole, ma quali sono i significati e l’importanza di determinati tipi di comportamento: questo, in un certo senso, equivale a leggere la partita come un testo.

Ciò significa che l’antropologo deve cercare di calarsi nel punto di vista delle varie popolazioni e accantonare, almeno temporaneamente, le proprie concezioni del mondo e le proprie abitudini mentali?

Capire cosa essi pensano, sentono e fanno in un dato momento è il vero oggetto dello studio.  Perciò devo senz’altro tralasciare le mie idee su come reagirei in una determinata situazione.  Per comprendere tutto questo non dispongo però unicamente delle loro spiegazioni coscienti, o addirittura inconsce, degli avvenimenti, poiché sono in grado di introdurre elementi presi altrove che forse possono aiutarmi a leggere questo testo.  

E’ un tentativo di capire quale sia il punto di vista dei partecipanti e di trasferirlo in un contesto più ampio.  Perciò bisogna, in un certo senso, fare avanti e indietro, capire le cose dal loro punto di vista e allo stesso tempo collocarle in un contesto logico che non sia necessariamente il loro, altrimenti ci si imbatte in difficoltà insormontabili.  Non ci si può, per esempio, limitare a descrivere la stregoneria dal punto di vista delle streghe, e bisogna anche prendere in considerazione altri aspetti.

Potrebbe darci un esempio del suo lavoro come l’analisi dei combattimenti dei galli a Bali ?

In un certo senso il combattimento dei galli è interessante proprio a causa della sua apparente frivolezza.  

Quando ero a Bali rimasi colpito dal fatto che, a dispetto di tutta la loro probabile frivolezza e sebbene io non ci trovassi nulla d’interessante – gli incontri sono velocissimi e non c’è praticamente nulla da vedere – i combattimenti dei galli venivano organizzati due o tre volte alla settimana e la gente ne era completamente entusiasta.  

Così mi misi al lavoro, e osservai innanzi tutto che il combattimento dei galli è accompagnato da scommesse.  Prima di tutto c’è una scommessa centrale, tra i due proprietari dei galli.  

Si tratta di una scommessa ingente, nella quale le due puntate sono sempre identiche, per esempio, cinquanta contro cinquanta.  

Vi sono poi persone che fanno scommesse collaterali e che si scambiano cenni, dando luogo a una notevole confusione. 

Queste ultime scommesse sono sempre impari, e quindi, secondo la teoria delle probabilità, qualcuno sbagliava.  Secondo la teoria della azione razionale c’era qualcuno che non agiva in modo corretto:o erano insensate le persone al centro, perché scommettevano somme pari su una situazione impari, oppure lo erano le persone all’esterno, perché scommettevano somme impari su una situazione pari.  

Compresi che le quote venivano fissate seguendo determinate linee di condotta proprie della struttura e dei gruppi sociali.

Si scommetteva sul gallo del proprio gruppo, anche se i galli arrivati da fuori erano sempre favoriti, perché si pensava che – se qualcuno li aveva portati – dovevano essere fortissimi.

 Alla fine, il tutto cominciò a delinearsi come una lotta tra diversi gruppi per lo status e il prestigio sociale – e allora le scommesse acquistavano un senso.  

Non avevano senso in termini di teoria delle probabilità o di teoria dell’azione razionale, ma ne avevano in base al modo in cui, a Bali, i gruppi parentali, gli individui, le caste e le classi privilegiate competono tra loro.  

Di fatto è un aspetto importantissimo di questa cultura.  

Apparve chiaro che i combattimenti dei galli, anziché essere avvenimenti frivoli, erano in realtà molto vicini al cuore degli interessi principali dei balinesi. 

Questo non perché lo status venga determinato dai combattimenti dei galli (esso viene infatti determinato, come al solito, dalla nascita e da altri fattori, come per esempio la ricchezza), ma perché in questa occasione esso viene messo in risalto, viene drammatizzato, trasformandosi così in un testo.

E come tale si offre alla lettura dell’antropologo. Con questo non intendo tuttavia affermare che necessariamente i balinesi darebbero questa interpretazione dei combattimenti dei galli, è anzi impossibile che lo facciano, perché essi si limitano a vivere tali avvenimenti.


C’è anche da costatare che il concetto di cultura nella modernità è strettamente legato al concetto di valore, perché la formulazione dei valori è un processo culturale che descrive la società e la rende unica nelle diversità.

Questi valori, per lo più immateriali, che possiamo equiparare a dei beni, sono acquisiti, conservati, modificati e trasmessi, quelli che non interessano sono invece rifiutati o/e abbandonati più o meno velocemente.

Va poi osservato che la cultura è vissuta sia come il tessuto connettivo di una società, sia come uno specchio che ci riflette e conforta.

 

Essa fornisce un senso di sicurezza, di appartenenza e di prevedibilità, concedendoci in modo più o meno democratico, gli strumenti per sopravvivere in essa.

La cultura, tuttavia, può essere o apparire anche soffocante e limitante per pochi o molti dei suoi membri e per le ragioni più svariate. 

In ogni caso la cultura, insieme agli elementi che la compongono, è appresa.

 

C’è poi un aspetto positivo dell’analisi culturale è quello che ci costringe a riflettere, mettendoci in guardia, contro le spiegazioni biologiche dei comportamenti sociali, spiegazioni che si rivelano sempre come delle scorciatoie reazionarie.

 

Per esempio, l’apparato sessuale maschile e femminile sono una componente biologica, ma il genere, cioè la componente culturale, che forma l’essere uomo e l’essere donna, nei diversi contesti sociali, è un elemento prodotto esclusivamente dall’interazione socio-culturale e pertanto il suo significato può variare storicamente e geograficamente.

Un tema sensibile che coinvolge direttamente la cultura è quello dell’aggressività.

 

Da tempo e a differenza di molte specie animali, gli uomini hanno perso il controllo dell’aggressività.

Come è facile costatare raramente le vittime della violenza hanno modo di fermarla, mostrando i segni della sottomissione.

Questo succede anche se si sono condivise delle forme di affettività, come succede spesso e tragicamente nella relazione uomo/donna.

Di più, gl’esseri umani possono uccidersi tra di loro senza che siano personalmente provocati.  

E possono essere giustificati moralmente, come succede in guerra.

 

Il termine aggressione deriva dal verbo latino aggredi, che significa sia assalire che far fronte a una sfida.

(Questo verbo in origine significava semplicemente avvicinarsi a un luogo o a una persona.)  

 

Nell’aggressione si tratta di far valere i propri desideri contro delle resistenze eccepite da altri e, nel caso dell’aggressione vera e propria, di superare a forza un ostacolo mediante una lotta o un comportamento di minaccia. 

 

Nel corso di questa situazione l’avversario può essere ucciso, scacciato o assoggettato.  In ogni caso il vincitore acquista una dominanza sul vinto. 

 

In antropologia possiamo distinguere l’aggressione interspecifica da quella intraspecifica

 

Gli animali predatori cercano in genere di uccidere rapidamente e con sicurezza le loro vittime, in questo contesto funzionale l’aggressione interspecifica tende sempre alla distruzione della preda.

 

Di contro la lotta tra individui della stessa specie si limita per lo più a duelli intimidatori, e anche quando si arriva a una prova di forza fisica essa è condotta spesso in modo incruento, si potrebbe dire secondo le regole di un torneo

 

L’aggressione – come metodo – è inserita funzionalmente nei contesti più svariati. 

Può servire a conquistare l’accesso a delle risorse, a respingere i rivali, a stabilire rapporti di dominanza. 

Ai comportamenti aggressivi sono poi correlati quelli di difesa, di sottomissione e di fuga, e tutti insieme formano un sistema dialettico coerente, che prende il nome di sistema di ostilità o agonistico.  

 

Ogni organismo vivente deve avere infatti la possibilità di non doversi comportare soltanto da assalitore.  Di riflesso, il sottomettersi o il darsi alla fuga possono rappresentare alternative importanti ai fini dell’autoconservazione.

Un guerriero impavido non vive a lungo, recita un proverbio africano.

 

Negli ultimi anni l’aggressività intraspecifica è stata particolarmente studiata e discussa.  

 

L’interesse per questo tema si spiega da un lato col fatto che allo stato attuale della tecnologia bellica una guerra su larga scala potrebbe compromettere l’esistenza stessa dell’umanità. 

 

Dall’altro col fatto che nella cosiddetta società di massa globalizzata i fenomeni aggressivi turbano in misura sempre più crescente la convivenza. 

 

Secondo Konrad Lorenz (1903-1989) uno zoologo austriaco, considerato il fondatore dell’etologia scientifica, nell’attuale situazione storico-culturale e tecnologica dell’umanità, l’aggressività intraspecifica rappresenta il pericolo più grave per la condizione umana, da qui la necessità d’identificare e di riuscire a gestire le cause di un simile comportamento. 

 

In termini antropologici si è portati a supporre che questo comportamento così diffuso debba in qualche modo assolvere a delle funzioni utili alla sopravvivenza degli organismi che lo mettono in atto. 

Se ciò fosse corretto la conoscenza di tali funzioni e delle loro basi fisiologiche rappresenterebbe il presupposto per la comprensione dei disturbi del comportamento e dell’anomia sociale che minacciano oggi la pace e la convivenza.  

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Milgram: obbedienza all’autorità

L’esperimento Milgram fu un esperimento di psicologia sociale condotto nel 1961 dallo psicologo sociale statunitense Stanley Milgram.

Lo scopo dell’esperimento era quello di studiare il comportamento di soggetti a cui un’autorità (nel caso specifico uno scienziato) ordina di eseguire delle azioni che confliggono con i valori etici e morali dei soggetti stessi.

L’esperimento cominciò tre mesi dopo l’inizio del processo a Gerusalemme contro il criminale di guerra nazista Adolf Eichmann.

Milgram concepiva l’esperimento come un tentativo di risposta alla domanda: “È possibile che Eichmann e i suoi milioni di complici stessero semplicemente eseguendo degli ordini?”.  Hannah Arendt ne La banalità del male cerca di dare una risposta alla stessa domanda.

 

L’esperimento: I partecipanti alla ricerca furono reclutati tramite un annuncio su un giornale locale o tramite inviti spediti per posta a indirizzi ricavati dalla guida telefonica.

Il campione risultò composto da persone fra i 20 e i 50 anni, maschi, di varia estrazione sociale.  Fu loro comunicato che avrebbero collaborato, dietro ricompensa, a un esperimento sulla memoria e sugli effetti dell’apprendimento.

Nella fase iniziale della prova, lo sperimentatore, assieme a un collaboratore complice, assegnava con un sorteggio truccato i ruoli di “allievo” e di “insegnante”: il soggetto ignaro era sempre sorteggiato come insegnante e il complice come allievo.

I due soggetti venivano poi condotti nelle stanze predisposte per l’esperimento. L’insegnante (soggetto ignaro) era posto di fronte al quadro di controllo di un generatore di corrente elettrica, composto da 30 interruttori a leva posti in fila orizzontale, sotto ognuno dei quali era scritto il voltaggio, dai 15 Volt del primo ai 450 Volt dell’ultimo.  Sotto ogni gruppo di quattro interruttori apparivano le seguenti scritte: (1–4) scossa leggera, (5–8) scossa media, (9–12) scossa forte, (13–16) scossa molto forte, (17–20) scossa intensa, (21–24) scossa molto intensa, (25–28) attenzione: scossa molto pericolosa, (29–30) XXX.

All’insegnante era fatta percepire la scossa relativa alla terza leva (45 Volt) in modo che si rendesse personalmente conto che non vi erano finzioni e gli venivano precisati i suoi compiti come segue:

Leggere all’allievo coppie di parole, per esempio: “scatola azzurra”, “giornata serena”; ripetere la seconda parola di ogni coppia accompagnata da quattro associazioni alternative, per esempio: “azzurra – auto, acqua, scatola, lampada”; decidere se la risposta fornita dall’allievo era corretta;

in caso fosse sbagliata, infliggere una punizione, aumentando l’intensità della scossa a ogni errore dell’allievo.

Quest’ultimo veniva legato ad una specie di sedia elettrica e gli era applicato un elettrodo al polso, collegato al generatore di corrente posto nella stanza accanto.

Doveva rispondere alle domande, e fingere una reazione con implorazioni e grida al progredire dell’intensità delle scosse (che in realtà non percepiva), fino a che, raggiunti i 330 Volt, non emetteva più alcun lamento, simulando di essere svenuto per le scosse precedenti.

Lo sperimentatore aveva il compito, durante la prova, di esortare in modo pressante l’insegnante: “L’esperimento richiede che lei continui”, “è assolutamente indispensabile che lei continui”, “non ha altra scelta, deve proseguire”.  Il grado di obbedienza fu misurato in base al numero dell’ultimo interruttore premuto da ogni soggetto prima che quest’ultimo interrompesse autonomamente la prova oppure, nel caso il soggetto avesse deciso di continuare fino alla fine, al trentesimo interruttore.  Soltanto al termine dell’esperimento i soggetti vennero informati che la vittima non aveva subito alcun tipo di scossa.

Risultati: Contrariamente alle aspettative, nonostante i quaranta soggetti dell’esperimento mostrassero sintomi di tensione e protestassero verbalmente, una percentuale considerevole di questi obbedì pedissequamente allo sperimentatore.

Questo stupefacente grado di obbedienza, che ha indotto i partecipanti a violare i propri principi morali, è stato spiegato in rapporto ad alcuni elementi, quali l’obbedienza indotta da una figura autoritaria considerata legittima, la cui autorità induce uno stato eteronomico, caratterizzato dal fatto che il soggetto non si considera più libero di intraprendere condotte autonome, ma strumento per eseguire ordini.

I soggetti dell’esperimento non si sono perciò sentiti moralmente responsabili delle loro azioni, ma esecutori dei voleri di un potere esterno. Alla creazione di questo stato eteronomico concorrono tre fattori: La percezione di legittimità dell’autorità (nel caso in questione lo sperimentatore incarnava l’autorevolezza della scienza).  L’adesione al sistema di autorità (l’educazione all’obbedienza fa parte dei processi di socializzazione).  Le pressioni sociali (disobbedire allo sperimentatore avrebbe significato metterne in discussione le qualità oppure rompere l’accordo fatto con lui).

Il grado di obbedienza all’autorità variava però sensibilmente in relazione a due fattori: la distanza tra insegnante e allievo e la distanza tra soggetto sperimentale e sperimentatore. Furono infatti testati quattro livelli di distanza tra insegnante e allievo.  Nel primo l’insegnante non poteva osservare né ascoltare i lamenti della vittima.  Nel secondo poteva ascoltare ma non osservare la vittima.  Nel terzo poteva ascoltare e osservare la vittima. Nel quarto, per infliggere la punizione, doveva afferrare il braccio della vittima e spingerlo su una piastra. Nel primo livello di distanza, il 65% dei soggetti andò avanti sino alla scossa più forte.  Nel secondo livello il 62,5%.  Nel terzo livello il 40%.  Nel quarto livello il 30%.

Grazie all’esperimento, Milgram arrivò a dimostrare che l’obbedienza dipende soprattutto dalla ri-definizione del significato della situazione.  

Ogni situazione vissuta è infatti caratterizzata da una sua ideologia che definisce e spiega il significato degli eventi che vi accadono, e fornisce la prospettiva grazie alla quale i singoli elementi acquistano coerenza.

La coesistenza di norme sociali contrastanti (da una parte quelle che inducono a non utilizzare la forza e la violenza e dall’altra quelle che prevedono una reazione aggressiva a certi stimoli) fa sì che la probabilità di attuare comportamenti aggressivi venga di volta in volta influenzata dalla percezione individuale della situazione (che determina quali norme siano pertinenti al contesto e debbano pertanto essere seguite).

Dal momento che il soggetto accetta la definizione della situazione proposta dall’autorità, finisce col ridefinire un’azione distruttiva, non solo come ragionevole, ma anche come oggettivamente necessaria.

Stanley Milgram (1933-1984), psicologo sociale americano, trascorse la sua carriera di ricercatore e di professore presso le università di Yale, di Harvard e della University di New York. 

Ideatore di numerose tecniche di indagine, è autore di vari contributi che riguardano la vita nelle grandi metropoli, la relazione tra il potere di condizionamento esercitato dai newmedia e i comportamenti antisociali. Il suo nome è soprattutto legato agli studi riguardanti la determinazione del comportamento individuale, da parte di un sistema gerarchico e autoritario che impone obbedienza.

La sua vita e le sue ricerche sono raccontate nel film biografico Experimenter (2015), diretto da Michael Almereyda. 


Torniamo con un piccolo inciso su la relazione cultura occidentale/colonialismo e vediamo rapidamente in che cosa consiste la knife-and-fork doctrine.

La dobbiamo all’astuzia o all’ingenuità coloniale degli inglesi, come si preferisce.

È una strategia con la quale le missioni protestanti, alla fine dell’Ottocento, volevano mettere fine al cannibalismo in Africa.

Come dottrina non manca di una certa ironia psicologica, quanto per altro inutile.

Difficilmente, infatti, se avessimo fame e certe abitudini, riusciremmo a mangiare l’Altro da noi (lo straniero o il diverso) con il coltello e in punta di forchetta.

C’è poi un paradosso linguistico, per certe culture come la pigmea, l’espressione con cui i suoi membri si definiscono significa uomo e tutti quelli che non appartengono alla loro etnia risultano  non-uomini, quindi equiparabili agli animali e commestibili.

 

Per quello che può valere, questa dottrina è la ri-proposizione del primato della forma sul senso, che già Claude Lévi-Strauss, in Mythologiques tròisieme, (1968) definiva delle buone maniere e condensava nei due tabù: evitare l’incesto, cuocere il cibo. 

 

L’uomo è la sola scimmia che cuoce gli alimenti, ciò non toglie che gli scimpanzé sappiano apprezzare la cottura e accettino di aspettare che essa si completi intuendone i vantaggi.  

 

In questa prospettiva e da un punto di vista psico-analitico il cannibalismo è a cavallo di questi due tabù.

Ad ogni buon conto l’assolutismo delle dottrine coloniali è ben stigmatizzato dagli Essais di Michel de Montaigne: I cannibali siamo noi, che stupidamente crediamo di abbracciare tutto, ma non stringiamo che il vento. 


Questi temi ci forniscono l’occasione di osservare – nell’ambito dell’adattamento – alcune interazioni tra genetica e forme culturali.

 

È il caso della tolleranza degli adulti allo zucchero del latte: il lattosio.

Intanto – en passant – notiamo una cosa, l’uomo è l’unico mammifero che s’impadronisce e beve il latte degli altri mammiferi! 

 

Com’è dimostrato l’antichissimo passaggio alla pastorizia e all’agricoltura produsse nella cultura degli uomini un forte cambiamento delle abitudini alimentari e sociali, in breve degli stili di vita.

 

In generale, nei mammiferi, l’enzima che utilizza il lattosio – la lattasi – è prodotto fino a quando dura l’allattamento materno.

 

Quando la lattasi non serve più l’organismo smette di produrla.

 

Contestualmente va osservato come la presenza sul territorio di animali quali i bovini, gli ovini, gli equini e i camelidi indusse molte culture a consumare il latte di questi animali.

 

Ci sono in questa abitudine degli indubbi vantaggi, come quello di avere un cibo eccellente e con esso sopperire alla mancanza di vitamina D nelle diete fortemente orientate verso i cereali.

 

Ma se la produzione di lattasi cessa dopo l’allattamento il consumo di latte provoca disturbi intestinali.

 

Nel corso dell’evoluzione però una mutazione genetica cominciò a bloccare il meccanismo che interrompe la produzione di lattasi dopo i tre/quattro anni.

Gli individui che possiedono questa mutazione possono continuare a bere il latte per tutta la vita, ma chi sono questi individui? 

Gli eredi di quelle culture che passarono alla pastorizia e all’agricoltura.

 

Di contro i lattofobi, per poter usufruire dei benefici del latte, furono indotti a elaborare delle tecniche di trasformazione per renderlo più digeribile, come sono lo yogurt o i formaggi stagionati che hanno poco lattosio.

 

Crf., su questo tema Marvin Harris (ed.it.), Buono da mangiare. Enigmi del gusto e consuetudini alimentari, Torino 1990.

 

Prendiamo, sempre da Harris, un’altro tema, quello sul ”mistero della vacca sacra”.

 

Partendo dalla considerazione che le abitudini e i tabù alimentari variano da popolazione a popolazione, Harris si contrappone alla visione di Lévi-Strauss secondo cui la spiegazione non deve essere cercata solo nella qualità delle derrate alimentari, bensì nelle strutture mentali di un popolo.

 

Secondo Harris i cibi sono “buoni da mangiare” perché il calcolo dei costi/benefici per la loro produzione depone a favore dei secondi, anche se lo stesso Harris ammette che un simile calcolo non sia sempre facile da fare.

Il mistero della vacca sacra è uno dei primi esempi studiati da Harris.  

 

La maggior parte delle grandi religioni considera i bovini buoni da mangiare.

Allora perché il buddismo e l’induismo hanno operato scelte diverse? 

 

Harris attribuisce questa scelta a un momento (seconda metà del primo millennio prima dell’era comune) in cui la popolazione indiana era cresciuta, le foreste si erano ridotte, i pascoli erbosi erano stati coltivati e l’antica vita semipastorale si era trasformata, col passaggio all’agricoltura intensiva. 

Harris sottolinea anche come nella catena alimentare umana, se le granaglie vengono consumate dagli animali e questi dall’uomo, si perdono 9 calorie su 10 e 4 grammi di proteine su 5. 

In altri termini il consumo di carne si rivela estremamente costoso.

Viceversa, i bovini da latte trasformano il foraggio in calorie in misura decisamente superiore, facendo perdere solo 5 calorie su 10 e, trattandosi d’individui femminili, offrono anche il vantaggio di poter riprodurre la specie. 

È dunque stato un semplice calcolo economico ad aver spinto prima il buddismo e successivamente anche l’induismo a decretare il divieto di consumare la carne bovina. 

 

Tornando al libro di Harris, un altro capitolo viene dedicato alla condanna per la carne del maiale sancita da ebrei e musulmani, che deriverebbe dai minori vantaggi che l’allevamento dei suini offre negli ambienti e nei climi mediorientali. 

Innanzitutto i suini non sono capaci di trarre vantaggio dall’erba e dagli altri vegetali ad alto contenuto di cellulosa. 

Inoltre l’apparato termoregolatore del maiale è poco adatto alla vita in un ambiente torrido e assolato. 

Le rade setole offrono scarsa protezione dai raggi del sole e quindi rendono indispensabile la vicinanza dell’acqua o almeno di pozzanghere melmose. 

Anche in questo caso, quindi, la scelta di vietare l’uso della carne suina deriva da una questione pratica, ovvero dalla necessità di privilegiare altre specie animali, bovini e caprovini, il cui allevamento si rendeva più proficuo a simili latitudini. 

In quelle regioni, queste specie, secondo Harris, non erano in competizione con l’uomo sul piano alimentare, offrivano un aiuto importante nella produzione agricola, fornivano latte, filati e pelli e avevano meno bisogno di risorse idriche. 

È proprio per questo, conclude Harris, che la Malaysia, l’Indonesia, le Filippine e l’Africa a sud del Sahara, disponendo di condizioni ambientali particolarmente adatte all’allevamento dei maiali, hanno da sempre rappresentato un limite alla diffusione dell’Islam.


(SEGUE)