Fondamenti di Sociologia e di Sociologia della comunicazione visuale – A.A.2016-17

28 settembre 2016 Share

Fondamenti di Sociologia e di Sociologia della comunicazione visuale.
Anno accademico 2016-2017.

(APPUNTI A CIRCOLAZIONE INTERNA NON REDAZIONATI)

Scarica la versione PDF

Parte propedeutica. 

 

Grossomodo tutti sanno o credono di sapere che cosa sono la sociologia o le scienze sociali in generale.

In linea di massima si ritiene che siano delle discipline che studiano l’uomo e la società, le istituzioni, le relazioni sociali e i fondamenti della vita sociale. 

 

In particolare la sociologia è comunemente definita come uno studio scientifico della società o, se volete, dell’azione sociale e dei rapporti intersoggettivi al fine di interpretarli. 

 

Da un punto di vista storico o, meglio, dei processi che la strutturano e la destrutturano la sociologia è una delle scienze empiriche (o, prasseologiche) del diciannovesimo secolo, nate, nell’alveo del positivismo come risposta ai cambiamenti innovativi e per buona parte imprevisti introdotti dalla modernità. 

 

Davanti a un mondo, che appariva sempre più piccolo e integrato e a un’esperienza interpersonale sempre più parcellizzata e dispersiva, la sociologia rappresentava la speranza non solo di capire che cosa univa tra di loro gli individui e i gruppi sociali, ma anche di rimediare alle molteplici forme di disgregazione e di conflitto sociale e culturale in atto. 

 

Va aggiunto e evidenziato che all’inizio e per molto tempo fu una disciplina del mondo occidentale elaborata da una cultura permeata di eurocentrismo e istanze colonialiste, solo dopo due guerre mondiali e l’inizio del fenomeno della globalizzazione si diffuse nel resto del mondo, non senza qualche difficoltà che in alcuni casi giunse fino al suo rifiuto o a una sua radicale revisione.     

***

UNO

 

Sapientia prima est stultitia caruisse.
Orazio.

 

La sociologia, un tempo definita come una fisica dei fenomeni sociali, da un lato, rappresenta uno dei più efficaci paradigmi per la comprensione della complessità, che caratterizza il mondo moderno, dall’altro, costituisce uno degli strumenti più utilizzati per conoscere il modo di formarsi della cultura, dei valori, degli stili di vita e dei nuovi mutamenti sociali, come sono la globalizzazione dei mercati, l’affermarsi delle società multietniche, l’incidenza dei mass-media sulle mode, i costumi e le abitudini, l’avanzare delle tecniche digitali.

 

L’obiettivo di questa disciplina è anche quello di illustrare le dinamiche che conciliano e spiegano il divenire delle esperienze, le passioni e il fare degli uomini con la cultura dei segni, delle forme sociali e delle neo-tecnologie che dominano la modernità e le sue rappresentazioni.

 

Così come di educare gli uomini a decifrare i significati del mondo reale (vissuto) che si nascondono dietro le architetture della rappresentazione e dei suoi simulacri e essere capaci di governarli.

 

In breve, la sociologia si configura come un punto di vista particolare sulla realtà umana, come una ricerca sull’uomo in quanto individuo sociale che vive in collettività consapevole che è la memoria del vissuto che produce la storia, da un senso al presente e configura la sua identità.

 

In sostanza la sociologia si occupa della società come un prodotto umano e dell’uomo come un prodotto sociale.

E, per deduzione, che, per questa disciplina, è l’esperienza del vissuto che istituisce il tempo della storia e la sua agenda sociale! 

 

A grandi linee questa disciplina esamina:

– il divenire della società e delle sue configurazioni.

– le relazioni e le correlazioni che strutturano e organizzano i fenomeni della vita corrente.

– i rapporti tra le varie componenti che istituiscono e definiscono i sistemi sociali.

– le interdipendenze tra i valori, i significati e i simboli che compongono la cultura e che sono in continua trasformazione.

– i fattori e le modalità dell’azione sociale e della sociabilità.

– i linguaggi condivisi (i quali consentono la costruzione di un senso che orienta i comportamenti). 

– la costituzione e il funzionamento – attraverso le forme di governo – dell’organizzazione civile e delle forze che in qualche modo la determinano.

 

Prima di procedere proviamo a definire, o meglio, a descrivere cos’è la società.

Nell’accezione più comune il termine definisce ogni genere di legami esistente tra gli esseri viventi, siano essi animali o umani, considerando però il fatto che la società umana si distingue da tutte le altre perché nasce,vive e si sviluppa tramite un insieme di credenze e di rappresentazioni culturali .

 

Non va dimenticato, sul filo della storia, che è nella stagione del positivismo – che segue quella dell’Illuminismo francese – cioè, è all’inizio dell’800 che la sociologia nasce e si forma per un accumulo di conoscenze ritenute oggettive e razionali, tanto che la sua storia per molto tempo ha camminato a fianco a quella dell’idea di progresso.

 

Successivamente, nel corso della seconda metà del diciannovesimo secolo, si formeranno le grandi scuole con le loro teorie e i loro protagonisti.

Poi, verso la metà del Novecento, negli anni che seguono alla seconda guerra mondiale, nel discorso sociologico si cominciarono a elaborare quelle che furono definite le sintesi strutturali.

In pratica le diverse correnti delle scienze sociali cercarono di elaborare un proprio paradigma nel quale far convergere le metodologie della ricerca sociale e le loro sintesi ideologiche.

Seguì una stagione in cui si procedette a rileggere e in molti casi a rivalutare le problematiche etiche e morali dei fondatori di questa scienza.

Sono gli anni che vanno tra il 1960 e il 1980 circa e che hanno al loro centro la crisi o le utopie del 1968, a seconda dei punti di vista.

Oggi siamo alla fine di una fase che potremmo definire contestualistica.

Le teorie sociologiche sono trattate come se fossero degli strumenti ideologici per comprendere e adattare il comportamento degli uomini ai bisogni dell’epoca e ai suoi oggetti sociali. 

In un’ottica politica è come dire che le diverse sociologie, in cui si divide lo studio della società, sono diventate dei mezzi con i quali si legittima l’ordine sociale, sia esso improntato alla conservazione, che al progresso e all’innovazione.

 

Prima di proseguire vediamo un altro concetto che abbiamo usato per dire che viviamo in un mondo complesso: è la complessità.

Nel linguaggio comune la complessità è il contrario della semplicità oppure è un sinonimo di complicazione. Diverso è il significato di complessità nella letteratura scientifica.

Per esempio esiste una teoria della complessità oggi molto attuale, è quella che si è sviluppata intorno all’informatica (e alla conseguente cultura digitale) a partire dagli anni ’90 del secolo scorso.

Il termine è anche utilizzato come sinonimo di epistemologia della complessità, una corrente della filosofia della scienza apparsa nei primi anni ’70 del secolo scorso della quale ricordiamo gli studi di Edgar Morin, Isabelle Stengers e Ilya Prigogine.

 

Si parla di complessità o teoria della complessità anche in riferimento alla teoria del caos.

 

Nel concetto moderno di complessità si fanno confluire oltre ai lavori del fisico-matematico Henri Poincaré, che risalgono all’inizio del Novecento, anche gli studi della prestigiosa scuola russa di matematica e dei cibernetici americani come Norbert Wiener, Heinz von Foerster e Warren Weaver.

 

In sociologia la teoria della complessità serve a studiare la cosiddetta teoria del vivente, vale a dire come gli individui e i gruppi agiscono nel contesto reale in cui si trovano e come interagiscono tra di loro. 

“I rapporti tra gli individui non sono altro che il loro porsi in relazione.”  Karl Marx.

 

Attenzione a una confusione.

Un problema complicato (complicare in latino significa piegare assieme, arrotolare, avvolgere), è un problema che si fatica a risolvere perché contiene un gran numero di parti nascoste, che vanno elaborate una a una. 

Invece, un problema è complesso quando sono alte le interconnessioni che lo formano e lo trasformano.

In breve, nella complessità il tema è l’interconnessione, nella complicazione ciò che conta è l’alto numero delle parti che la compongono. 
Come abbiamo visto la sociologia è la scienza che studia con i propri metodi e strumenti d’indagine i fondamenti, i fenomeni, i processi di strutturazione e destrutturazione, le manifestazioni della vita associata e le loro trasformazioni.
In questo senso è stata anche definita come la scienza dei fenomeni sociali. 

 

Per le scienze sociali un fenomeno sociale è caratterizzato dalla proprietà di esistere al di fuori delle coscienze individuali, così gl’individui se li trovano di fronte come delle realtà che preesistono loro e che sono indifferenti alla loro presenza. 

In secondo luogo, i fenomeni sociali sono  anche dotati di un certo potere imperativo e coercitivo in forza del quale s’impongono agli individui con o senza il loro consenso.   

 

Il termine di sociologia fu coniato nel 1824 dal filosofo francese Auguste Comte (1798-1857) che, nel suo Corso di filosofia positiva, pubblicato nel 1839, la impiegò al posto di un’espressione allora più popolare, quella di fisica sociale

Un’espressione che era stata coniata nella seconda metà del ‘700 per definire lo studio positivo dell’insieme delle leggi fondamentali proprie dei fenomeni sociali

Questa idea di una fisica sociale, come strumento per studiare gli uomini, può sembrare curiosa ma nella seconda metà del diciottesimo secolo serviva a rivoluzionare un certo modo di vedere il mondo, a capovolgere le sue certezze centenarie, a seminare il dubbio là dove gli antichi saperi costituiti avevano i loro capisaldi, costruiti – il più delle volte – sulla sabbia dei luoghi comuni.

 

Il termine positivismo (che compare nel titolo del libro di Comte) fu impiegato per la prima volta da  Claude Henri conte di SaintSimon (1760-1825)  per definire un metodo esatto, dal punto di vista scientifico, con il quale fosse possibile affrontare i grandi temi con i quali la società e gli uomini devono in continuazione misurarsi.

L’idea da cui partì la ricerca di questo metodo affonda nelle tesi dell’Illuminismo, in particolare dai lavori di Jean-Baptiste d’Alembert (1717-1783) e Jacques Turgot (1727-1781).

 

In prospettiva possiamo dire che il positivismo contribuì ad affermare i principi o la necessità di una organizzazione scientifica della società (soprattutto di quelle industriali) dando un senso ad un grandissimo fenomeno, sociale, politico ed economico, il fenomeno della tecnica, intesa come una scienza dei mezzi, che si materializza nella tecnologia e da vita alla civiltà industriale.

 

Brevemente le tesi fondative del positivismo si possono sintetizzare così:
La scienza è l’unico strumento di conoscenza reale (dunque, possibile) del mondo da cui ne consegue che solo i principi scientifici e le cause analizzabili con il metodo delle scienze possono dare origine alla conoscenza.

Come mostra la storia di questa corrente di pensiero oltre che nel discorso delle scienze dell’uomo, il paradigma del positivismo, nel corso dell’Ottocento, penetrò nella medicina, nella politica, nella giurisprudenza, nell’insegnamento, nell’economia, nella filosofia e in molte altre discipline ancora.

La parola sociologia rimanda dunque a un discorso sull’individuo come membro della società, cioè, ad una disciplina che studia il fondamento dei rapporti intersoggettivi (tra soggetti) come se fossero una scienza, cercandone un senso, una ragione, un obiettivo sociale.

 

Nella scia delle teorie formulate da Auguste Comte incontriamo Herbert Spencer (1820-1903), un filosofo inglese di orientamento positivista, con grandi interessi per la psicologia, considerato il padre della filosofia evoluzionistica.

Spencer è l’autore di un trattato di sociologia in cui, per la prima volta, le teorie di Charles Darwin (1809-1892) sull’evoluzione sono applicato alle scienze sociali.

 

L’evoluzionismo – come visione del mondo – ha avuto, nell’ambito del discorso sociologico, il merito di focalizzare l’attenzione sul legame tra passato, presente e futuro.

Possiamo dire che ha sottratto il passato al suo destino di storia morta, facendolo apparire come un materiale vivente, o con un’immagine positivista, come il materiale geologico con cui l’uomo costruisce il suo presente, cerca d’immaginare il suo avvenire e gli dà un senso che non ha l’arbitrio di un destino ineluttabile . 

 

Insieme a Spencer va ricordato John Stuart Mill (1806-1873), filosofo ed economista inglese, studioso di un particolare capitolo delle forme economiche, quelle espresse dall’utilitarismo. 

L’utilitarismo, in estrema sintesi, è una dottrina che elabora i modelli di comportamento che guidano le scelte individuali.
Di per sé le tesi sull’utilitarismo sono molto antiche, si possono far risalire a Epicuro, vale a dire, al quarto secolo circa prima dell’era comune.

L’utilitarismo elaborato da Mill tende a legare il bene con l’utile e a trasformare l’etica e le forme della morale, in una scienza della condotta umana.

Mill in Inghilterra è ricordato con simpatia, soprattutto dalle femministe, perché fu uno strenuo partigiano del diritto delle donne al voto.

 

Sempre per restare nell’ambito dell’utilitarismo inglese ricordiamo un altro suo padre nobile,  Jeremy Bentham (1748-1832).

Bentham è un filosofo riformatore fautore, in sede politica e legislativa, di un grande disegno organico di riforme sociali fondate sull’equità per tutti.
Questo filosofo è conosciuto nei paesi di lingua inglese come il filosofo della felicità, per aver posto questo sentimento a guida e a motore dell’azione degli uomini.
Le sue tesi possono essere riassunte in questo principio: Il dovere dei legislatori, vale a dire dei parlamenti e dei governi, è quello di assicurare il massimo della felicità possibile al maggior numero possibile di individui. 

Va ricordato che la parola felicità compare come un diritto inalienabile dei cittadini insieme alla vita e alla libertà nella Dichiarazione d’Indipendenza Americana del 4 luglio 1776. 

È una prova indiretta della popolarità delle tesi di Bentham (quando era ancora in vita) nell’area dei paesi di lingua inglese. 

 

Tornando a Mill.
Per questo filosofo la sola conoscenza possibile è quella empirica e è il metodo della logica che deve guidarla.

Cioè, un metodo per creare inferenze (l’inferenza in logica è un processo per trarre conclusioni dai fatti presi in esame) fondato sull’induzione e la deduzione e, in sub-ordine, sull’abduzione (che è una sorte di sillogismo debole), improntato ad un certo realismo metodologico.
Temi che Mill affronta in un libro famoso, intitolato Sistema della logica deduttiva e induttiva, uscito a Londra nel 1843.

 

Spostiamo ora il nostro punto di vista.

Nelle cosiddette società primitive o tribali non esisteva il problema di dover conoscere e riflettere sui fondamenti dell’ordine sociale.
I rapporti interpersonali all’interno di queste comunità erano basati principalmente sui vincoli di sangue, di latte, di parentela e, non da ultimo, su legami di natura magica o sacra.

 

Erano società semplici, con strutture organizzative elementari, poco dinamiche, con scambi e contatti ridotti con le altre realtà sociali esterne ad esse, spesso improntati a una certa conflittualità.

Tutto ciò però andò in crisi soprattutto per due circostanze

 

La crescita demografica – che si ebbe grazie alla diffusione delle culture cerealicole a cominciare da quella regione che oggi viene definita della “mezzaluna fertile” e che corrisponde grossomodo al Medio-Oriente – e, di riflesso, con la nuova complessità sociale che questo comportò.  E con il diffondersi dei commerci, dei viaggi e dei trasporti, che fecero collassare le obsolete strutture di tipo ancestrale.

Nella storia dell’uomo la cosiddetta svolta cerealicola anticipa la nascita delle città.  Fece aumentare i tassi di natalità e stabilizzò i nuclei familiari che poterono contare sulla certezza di potersi nutrirsi. 

Sulle conseguenze di tutto ciò ci sono gli studi di un urbanista e sociologo americano, Lewis Mumford (1895-1990) che concepì l’urbanistica come una sintesi delle scienze sociali a cui affidare l’organizzazione della società. 

Di Mumford consigliamo, tra le decine di libri e saggi che ha scritto, perlomeno la lettura  del suo libro più famoso La città nella storia, del 1961, in tre volumi.

 

Questo collasso gli storici lo fanno risalire, per quanto riguarda l’area del Mediterraneo, al settimo/sesto secolo prima dell’era comune, a partire dalla Grecia, che allora esprimeva il modello di società più evoluta.
Sono gli anni che vedono nascere la forma della cittàstato, delle polis.
Città che, sia pure in forma embrionale, hanno inventato e sviluppato al loro interno delle configurazioni sociali complesse, in continuo movimento e spesso concorrenti tra di loro.

 

Da un punto di vista funzionale, in queste cittàstato l’organizzazione comunitaria cominciò a formarsi faticosamente intorno a due temi chiave contrapposti, della solidarietà sociale e dell’interesse economico.
La considerazione più importante è che queste micro-società diventarono con il tempo dinamiche, improntate, cioè, a un costante mutamento. 

Le società primitive erano invece società statiche, lente, fondate su valori considerati sacri, che si ritenevano divini, eterni e indiscutibili.
La città-stato greca, invece, è estremamente articolata, fluida e in qualche misura laica.


Il numero di Dunbar. 

Robin Ian McDonald Dunbar è un antropologo inglese, specialista di psicologia evolutiva e studioso del comportamento dei primati.  Insegna ad Oxford.

A lui si deve la formulazione di questa legge empirica (1990) che va sotto il nome di Numero di Dunbar.  Che cosa rappresenta questo numero?

Il limite teorico di persone con le quali un qualsiasi soggetto può mantenere e coltivare stabili rapporti sociali.  

Oltre questo limite per mantenere stabile una comunità di rapporti occorre che i soggetti siano coinvolti tra di loro, per esempio, da disposizioni normative di natura restrittiva, come avviene nelle forze armate o nei collegi.

L’oscillazione di questo numero può sembrare grande perché va da cento a duecentotrenta persone, tuttavia è intorno a centocinquanta che si ha il picco dei casi.

 

Dunbar, successivamente, ipotizzò che questo numero è direttamente legato alle dimensioni della neocorteccia o, meglio, alla capacità di elaborazione neocorticale dei soggetti.

 

Se immaginassimo questo numero come un’area vedremmo che al centro ci sono le relazioni che abbiamo in questo momento e alla periferia le persone che abbiamo perso di vista crescendo o cambiando il nostro stile di vita.

 

Come ha fatto Dunbar ad elaborare questa legge empirica?

Studiando il comportamento degli scimpanzé e la loro attività sociale principale, il grooming, un termine inglese che indica l’attività per mantenersi puliti, cioè, lo spulciarsi reciproco degli scimpanzé.

Il grooming rappresenta una pratica collettiva che si esegue seguendo precise norme di comportamento condiviso, perché oltre a mantenere il corpo libero dai parassiti rafforza le strutture sociali, facilita la sessualità e concorre alla soluzione delle dispute.   

Lavorando sul campo con una colonia di scimpanzé Dunbar si rese conto che all’interno di essa c’erano diversi gruppi che praticavano tra di loro il grooming, ma un fatto lo incuriosì, i membri di ogni gruppo potevano anche cambiare, ma non il loro numero che si manteneva stabile.

 

Decise di verificare se anche per gli uomini succede qualcosa di simile.

Per farlo studiò lo sviluppo della società umana dal neolitico ai nostri giorni e il modo di formarsi delle comunità sociali, soprattutto dal punto di vista della loro grandezza.

Ne dedusse che a prescindere dalla circostanze c’era una tendenza in esse ad oscillare intorno ai centocinquanta individui e abbozzò anche una similitudine tra il grooming degli scimpanzé e il linguaggio dei gruppi umani inteso come uno strumento di pulizia sociale.

Vale a dire come un mezzo per mantenere coesa la comunità riducendo al minimo la necessità di un’intimità fisica e sociale.  Una circostanza che tra l’altro favorisce lo sviluppo dell’individualità non conflittuale.  

 

In altre parole, il limite di centocinquanta rappresenta la soglia numerica entro la quale è possibile dare spazio e porre in essere rapporti interpersonali e conoscitivi che consentano di conoscere chi è una data persona e come interagisce socialmente verso ogni altra persona della comunità.

Come ogni legge empirica la si può verificare.

Partite da un individuo e dalla sua famiglia, sommate il cerchio dei parenti diretti e indiretti, degli amici, dei conoscenti.  Aggiungeteci le persone che incontra con una certa frequenza, il portinaio, il panettiere, il giornalaio, il medico, poi la sfera delle conoscenze passate che sono rimaste vive nella sua memoria ed avrete il suo numero di Dunbar.

L’eventuale scarto per arrivare a centocinquanta esprime il numero delle conoscenze con le quali il soggetto svilupperebbe nuovi rapporti di interazione o di collaborazione se ne avesse l’occasione.

Se invece il numero è superiore a centocinquanta il soggetto in questione, stante così le cose, difficilmente allargherà le sue conoscenze.

 

Questo numero sarebbe rimasto confinato nei testi universitari se non avesse attirato l’attenzione dei programmatori di software sociali, che incominciarono a tenerlo presente per valutare la dimensione delle reti sociali.

Oggi, per esempio, è tenuto in considerazione in campo militare, nelle aziende, negli organismi pubblici e nelle università.  Viene regolarmente usato nello studio della comunità di Internet, di Facebook e di MySpace.

 

Connesso al numero di Dunbar c’è:

La teoria dei sei gradi di separazione.

Da molti anni a questa parte è la legge empirica che ha sollevato in rete le polemiche più aspre e i dibattiti più strampalati.

C’è chi la considera assolutamente attendibile e chi le nega ogni attendibilità, soprattutto ha colpito l’immaginario di matematici, psicologi, scrittori e cineasti a cominciare dal film Six degrees of separation, del 1993, con la regia di Fred Schepisi e la partecipazione di Donald Sutherland.  Tratto da una commedia teatrale di John Guare.

Andiamo con ordine.

È stato lo psicologo americano Stanley Milgram (1933-1984) ad elaborare nel 1967 questa teoria detta dei sei gradi di separazione, secondo la quale sulla terra ogni essere umano è separato da un altro essere umano da un massimo di sei passaggi di conoscenza diretta.

In teoria conoscere Angelina Jolie, Brad Pitt o Barack Obama è più facile di quanto uno non immagini.

Secondo Milgram se tu conosci qualcuno, che conosce qualcuno, che conosce qualcuno…entro sei contatti arrivi a conoscere chi vuoi.

Naturalmente Milgram non si è limitato ad enunciarla, l’ha dimostrata più volte sperimentalmente, anche se molti in passato hanno messo in dubbio i suoi risultati.

Le ragioni del dubbio non sono sempre scientifiche considerato che questo psicologo di origine ebraica in tutta la sua carriera accademica ha sempre cercato di dimostrare le radici oscure e gli intrecci perversi tra ogni forma di potere e di ubbidienza.

 

In ogni modo, il primo esperimento dimostrò come un gruppo di studenti del Nebraska fosse in grado di venire in contatto con degli sconosciuti, nello stato del Massachusetts, scelti a caso.

Tutto ha inizio a partire da due circostanze.

– Una tesi elaborata a livello letterario nel 1929 dallo scrittore ungherese Frigyes Karinthy e contenuta nel suo racconto “Catene”.

– Una ricerca di alcuni ricercatori del MIT, degli anni ’50 del secolo scorso tesa ad elaborare una risposta a questa domanda a cavallo tra le scienze sociali e le ricerche di mercato: Dato un insieme di persone qual è la probabilità che ognuna di queste persone sia connessa ad un’altra attraverso un certo numero di collegamenti? 

In quegl’anni furono avanzate molte ipotesi, ma nessuna soddisfacente.

 

Nel 1967, Milgram, che si era interessato a molte ricerche intorno al tema dell’interazione sociale, trovò un sistema per verificare una sua teoria che definì “teoria del mondo piccolo”.

Milgram selezionò a caso un gruppo di abitanti del Midwest e chiese a ciascuno di loro di mandare un pacchetto ad un estraneo che abitava nel Massachusetts, vale a dire a diverse migliaia di chilometri di distanza.

Ognuno di costoro conosceva il nome del destinatario, la sua occupazione, e la zona in cui risiedeva, ma non l’indirizzo preciso. 

In pratica fu spiegato a ciascuno dei partecipanti all’esperimento di spedire il proprio pacchetto a una persona conosciuta, che a loro giudizio avesse il maggior numero di possibilità di conoscere il destinatario finale.

Quella persona avrebbe poi fatto lo stesso con un’altra persona di sua conoscenza e così via fino a che il pacchetto non venisse personalmente consegnato al destinatario finale.

Tutti si aspettavano che la catena dovesse includere decine di intermediari, invece ci vollero in media solo tra i cinque e i sette passaggi per far arrivare il pacchetto al destinatario finale.

Questo esperimento di Milgram fu poi pubblicato in Psycology today e da qui nacque l’espressione di sei gradi di separazione.

In termini matematici questa teoria non è difficile da spiegare.

Se supponete di conoscere diciamo un centinaio di persone che a loro volta ne conoscono un centinaio, e questi un altro centinaio, eccetera, voi vedete che cento alla sesta è un numero molto vicino al numero degli abitanti della terra.

Con il diffondersi dell’informatica, poi, questa teoria è divenuta sempre più famosa ed ha trovato numerose applicazioni.

Ma perché questa teoria è importante a parte riuscire a conoscere Angelina Jolie?

Perché, tralasciando il numero dei passaggi che è puramente convenzionale, questa teoria ci consente di studiare le relazioni tra le persone come se fossero una rete e, dunque, di costruire degli importanti modelli, per esempio nell’ambito delle ricerche epidemiologiche, in particolare nella diffusione delle malattie infettive, così come in campi più frivoli com’è lo studio sulla diffusione dei messaggi pubblicitari.

 

Per chi è interessato a questi temi suggeriamo la lettura di: Albert-László Parabasi, Link. La scienza delle reti, Torino, 2004.  E di Mark Buchanan, Nexus, Milano, 2003.

Un ultima osservazione.

Molti di voi frequentano i “social network”, ma pochi ricordano che il primo network, o meglio il primo servizio online a includere la possibilità di creare uno spazio virtuale in cui realizzare il proprio profilo e di poter avere una rete con la quale comunicare, è stato Sixdegrees.com., creato nel 1997 e chiuso nel 2001.

Quando fu chiuso aveva un milione di utenti, un successo, ma non produceva reddito.

L’obiettivo di questo sito era di realizzare un luogo d’incontri facile da usare e non manipolabile, ma aveva un inconveniente nonostante s’ispirasse alla teoria del piccolo mondo di Milgram non consentiva che due soli gradi di separazione, gli amici e gli amici degli amici.

 

Oggi si dovrebbe dire quattro gradi e cinquanta circa di separazione, se sono corrette le argomentazioni di due professori dell’Università Statale di Milano che lavorano nel laboratorio di Web Algorithmics del Dipartimento di scienze dell’informazione, che hanno collaborato ad una ricerca sul teorema di Milgram con l’università di Palo Alto, in California e con Mark Zuckerberg, l’ideatore di Facebook.

Il tema centrale di questa nuova ricerca, che ha interessato sia il web che i mass-media cartacei, è stato quello di verificare come le relazioni interpersonali cambiano con la digitalizzazione.

 

I due ricercatori milanesi hanno applicato la teoria del mondo piccolo di Milgram ai settecento milioni e passa di utenti attivi sul social network di Mark Zuckerberg  per un totale di circa settanta miliardi di relazioni.

Il risultato è stato che la distanza media tra due persone è pari a 4,74. 

In altre parole il mondo si è ulteriormente rimpicciolito rispetto alle prime ricerche di Milgram.

Se poi si restringe l’ambito della ricerca ad una sola nazione – che rappresenta mediamente l’84 per cento delle amicizie – si può scendere fino a tre gradi di separazione, cioè a quattro passaggi.

 

Per concludere, legando questi risultati al numero di Dunbar, si osserva che la maggior parte dei contatti in Facebook e con persone della nostra età anche se mediamente il numero di amici è intorno a 190 per il cinquanta per cento degli utenti si ferma intorno a 100.

 

È un classico paradosso della rete che tecnicamente s’iscrive nell’ambito dei contanti da rimbalzo, ma che è sintetizzato dalla formula: gli amici degli amici sono più dei nostri amici.
Quando abbiamo cominciato a parlare dei sei gradi di separazione la domanda provocatoria era:  Volete conoscere Angelina Jolie o Brad Pitt? 

Oggi in questo contesto è tutto cambiato.

Se siete seduti in bar di un aeroporto oppure, se siete sul marciapiede di una stazione in attesa di un treno, molto probabilmente una delle persone che vi stanno accanto conosce un vostro amico o un amico di un amico dei vostri amici.  


Dalla polis è poi derivata la politikà, la scienza degli affari pubblici, la politica, che qui possiamo definire come l’insieme dei problemi che riguardano la polis dal punto di vista dell’esercizio del potere nel quadro della forma di Stato. 
Problemi che, nella sostanza, erano la conseguenza e il riflesso di due preoccupazioni principali.
Elaborare nuove forme di legittimazione e di delega per coloro che dovevano guidare la polis, in pratica, esercitarne il governoÈ il cosiddetto tema della rappresentanza.

Trovare e definire quelle regole che, se osservate da tutti, garantiscono la pace sociale e fanno prosperare il cosiddetto bene comune.   

Per andare avanti velocemente diciamo che è dallo sviluppo di queste considerazioni che ha origine la teoria contrattualistica della società.
Ne fu uno degli artefici principali un filosofo inglese, Thomas Hobbes (1588-1679).
Il punto di partenza di questa teoria è che il mondo dell’agire umano è retto da leggi analoghe a quelle dell’ordine naturale.
In questo modo, pensava Hobbes, si può arrivare a sviluppare una scienza della società umana che ha la stessa oggettività delle scienze esatte, come la geometria o la fisica, considerazione da cui deriva il convincimento che la società e il potere politico non sono affatto naturali per l’uomo, ma costituiscono una convenzione (un compromesso) per mettere fine allo stato d’insicurezza permanente che caratterizza lo stato di natura.

 

Per Hobbes le origini della società sono fondate su un patto, su di una specie di contratto liberamente sottoscritto, e, attraverso la rappresentanza politica, condiviso dai cittadini i quali, per sottrarsi al disordine dello stato di natura come stato a-sociale, caratterizzato dalla lotta di tutti contro tutti (homo homini lupus), avrebbero convenuto (come male minore) di sottoporsi al governo di un sovrano assoluto.

Appare – come qui è esposta – una teoria semplicistica, ma non va sottovalutata, soprattutto alla luce delle implicazioni che ha avuto nel suo tempo.

 

Vediamo le due principali.
Pensata in questo modo la società diventa una costruzione storica, un prodotto convenzionale privo di una sua necessità ontologica (a limite anche teleologica) o di un destino, cioè, di “un dover essere così”…per esempio, per volere di Dio o di un ente superiore.

 

Poi, come sosterranno le correnti illuministiche settecentesche, se la società scaturisce da un patto tra gli uomini, questo patto si può anche rivedere e, magari, riformulare più o meno radicalmente.
Nulla esclude, poi, che la revisione di questo patto possa avvenire anche con una rivoluzione, come sogneranno molti uomini dell’Ottocento europeo e tutti i movimenti riformatori d’ispirazione socialista.


Una nota su Montesquieu.

Ricordiamo questo grande personaggio della storia europea (subito dopo Hobbes) perché è stato il primo a formulare la teoria della divisione dei poteri. 

Con Hobbes rappresenta il fondatore della dottrina politica moderna. 

Charles-Louis de Secondat barone di La Brède e di Montesquieu (1689-1755) fu un grande filosofo e saggista francese.

Viaggiò per alcuni anni in molte parti d’Europa, tornato in Francia cominciò a lavorare alla sua opera maggiore, De l’esprit des lois, che fu pubblicata a Ginevra nel 1748.

 

Dal 1718 al 1721 si dedicò a ricerche scientifiche di fisica e storia naturale, e nello stesso tempo preparò le Lettres persanes, che uscirono anonime a Amsterdam nel 1721, in cui tratta molti motivi tipici del suo pensiero come la polemica contro le dispute religiose e l’intolleranza, la funzione morale e sociale della religione, il rifiuto del dispotismo, la difesa dei parlamenti come garanzia di libertà.

“Molte cose – egli scrive nell’Esprit des lois – guidano gli uomini: il clima, la religione, le leggi, le massime di governo, le tradizioni, i costumi, le usanze: donde si forma uno spirito generale, che ne è il risultato”.

La sua ispirazione razionalista si ritrova nella distinzione dei tre tipi di governo possibile: repubblicano, monarchico, dispotico.

Il governo repubblicano, poi, può essere democratico o aristocratico.

L’aristocrazia comprende la distinzione tra nobili e popolo: i nobili formano un corpo con proprî interessi, che reprime il popolo.

Ma sorge il problema dell’osservanza delle leggi da parte degli stessi nobili.

Le vie sono due: o quella di una grande virtù, o quella di una virtù minore, che è la moderazione.

Nel primo caso i nobili diventano eguali al popolo ed eventualmente formano una “grande repubblica”, cioè una democrazia, nel secondo caso, ossia con la moderazione, i nobili si rendono eguali fra loro, e ciò determina la loro conservazione, la moderazione è dunque l’anima del governo, appartiene a uno solo, ma nella monarchia il governo è saggio e temperato, nel dispotismo si ha al contrario il puro arbitrio, la forza bruta.

La monarchia si fonda sull’onore, il dispotismo sulla paura.

Ciascuna forma di governo presuppone dunque determinate condizioni; l’importante è che il governo non sia dispotico, che cioè la libertà del singolo sia garantita, intendendosi per libertà sicurezza della propria persona e dei proprî beni.


Il Settecento, come abbiamo detto fu il secolo dell’Illuminismo e degli enciclopedisti francesi che raccolsero e svilupparono l’eredità dell’empirismo inglese.

L’Illuminismo è un movimento di idee caratterizzato dalla convinzione di poter risolvere i problemi della società con i soli lumi della ragione e a dispetto di ogni rivelazione religiosa o di ogni tradizione.    

 

È il secolo di Diderot, D’Alembert, Rousseau, Helvétius, Voltaire e dei primi filosofi materialisti come Paul-Henry barone d’Holbach.

 

Proviamo adesso, ad intrecciare la domanda relativa a quando è nata la sociologia con quella che s’interroga sulle ragioni della sua comparsa, perché è essenziale capire, prima di procedere oltre, il motivo per il quale la sociologia e, in generale, tutte le scienze sociali e/o empiriche (o prasseologiche) hanno avuto la loro culla nel corso dell’Ottocento. 

Sono scienze che nel loro specifico campo di studi, ereditano, sia pure in misura diversa, il patrimonio della filosofia classica e in un certo modo, i suoi progetti.

 

Nel complesso esse rappresentano il tentativo di reagire ad una crisi di portata epocale, la crisi della metafisica, cioè, di quel discorso ideale sulle cose del mondo che si pone oltre la fisica e oltre gli aspetti materiali della mondanità.
Questa crisi della conoscenza corre parallela alla nascita dell’idea di modernità che, per convenzione, la maggior parte degli storici fa risalire alla Rivoluzione francese, vale a dire al 1789.

Il concetto di modernità appare per la prima volta in un testo di Honoré de Balzac (1799-1850) per indicare la presa di coscienza della singolarità dell’epoca, in materia letteraria ed artistica, in rapporto al passato.
Per estensione è diventata il carattere proprio di un mondo, una società, un’epoca che sa che il passato non rinvia più a nulla.  
Certi storici fanno risalire la modernità, come coscienza di un cambiamento irreversibile delle cose, al Rinascimento, altri al XVIII secolo, cioè all’Illuminismo, altri ancora alla rivoluzione industriale del XIX secolo. 
La data del 1789, quella della Rivoluzione Francese, è la più condivisa e, in qualche modo, la più suggestiva. 

Il concetto di modernità non è precisamente datato, ma cambia secondo l’ottica con il quale lo si affronta.

 

C’è però un idea di modernità molto popolare che interessa questo corso di studi. È quella che riguarda il mondo delle arti. . 

Nasce in Francia con il Secondo Impero (1852-1870) e si oppone all’arte accademica – in seguito definito stile pompier –  un arte indipendente che si proclama realista e che conosciamo meglio nella sua evoluzione impressionista.   

In nome della modernità, come sappiamo, il realismo opera una serie di rotture. 

In politica con il radicalismo, perché i pittori realisti o naturalisti sono repubblicani e si oppongono ai disegni imperiali di Napoleone III. 

Nell’estetica, perché questi artisti detestano le grandi scenografie mitologiche e le maestose mitografie dei pittori accademici, rivendicando la bellezza semplice della natura. 

Nell’ambito della questione sociale, perché essi provengono – salvo qualche eccezione- dal  mondo popolare, difendono la democrazia e detestano l’aristocrazia al potere. 

Perfino nel modo di pensare l’ambiente, rivalutando la campagna contro il moltiplicarsi degli appetiti dell’industria e del capitale che sta cambiando la geografia del territorio. 

 

En passant.  Qualche tempo fa un sociologo di origini polacche, Zygmunt Bauman ha introdotto il concetto di  modernità liquida  (il saggio omonimo Liquid Modernity è del 2000, la traduzione italiana del 2006) nel tentativo di spiegare la post-modernità

Questa modernità liquida è una metafora di quel potere che è capace di dissolvere le tradizioni, le istituzioni e perfino la stessa morale, tipico del capitalismo globalizzato.    

Si caratterizza per l’impossibilità degl’uomini di individuare dei punti di riferimento stabili – necessari  alla costruzione di una propria identità sociale – e nell’ansia che ne consegue, che s’invera nel concetto di precarietà economica e dei valori morali.    

 

La crisi della conoscenza classica si colloca tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento.

Sono gli anni in cui si conclude anche la parabola dell’Illuminismo, che aveva mostrato come il mondo che abitiamo fosse più complesso di quello che sembrava e ancora per buona parte inspiegabile.

Una inspiegabilità che metteva in luce come, con il proseguire della conoscenza sperimentale, tutte le idee semplici ed astratte e tutte le invocazioni della fede religiosa non servissero più a nulla.
Questa crisi, che inizia con il dissolvimento del pensiero della metafisica, può anche essere interpretata come una crisi dell’idealismo e delle sue speranze e un grande impulso a rivalutare i fatti e le loro logiche.
In altre parole, con la Rivoluzione francese giorno dopo giorno l’antico affresco del mondo che era stato dipinto a cominciare dalla filosofia greca va in pezzi dando vita a tutta una serie di tentativi per porvi rimedio.

Generalmente si chiamano conservatori o reazionari gli sforzi impiegati a ricomporlo e progressisti o rivoluzionari quelli impiegati per approdare a nuovi e più avanzati equilibri.   

 

Ma, c’è anche un fatto nuovo, decisivo per il mondo Occidentale, l’avanzare prepotente in tutti i campi della vita corrente, dagli affari alla politica, dalla morale al governo delle nazioni, di una nuova classe sociale, quella che aveva vinto la Rivoluzione francese e che adesso esigeva che le venissero riconosciuti quei diritti per i quali aveva preso le armi: la borghesia.   

 

Il 14 luglio 1789 il popolo di Parigi prende d’assalto la Bastiglia, ma nel suo diario Luigi XVI, quello stesso giorno scrive una sola parola: Rien. 

 

Siccome le idee non cascano dal cielo, ma si formano e si sviluppano tra gli uomini, una tale rottura epocale – che questo aneddoto descrive in modo vivido e che da vita alla modernità e a tutte le sue convulsioni – è soprattutto l’effetto di questa nuova classe in ascesa.

La sociologia, dunque, come scienza della società, non poteva nascere in un altro momento. 

Questa disciplina era funzionale ad un nuovo modo di vedere il mondo, rispondeva alle aspettative di una classe sociale alla ricerca di un’identità all’altezza della sua storia, fino al punto che non solo ne esprimeva i suoi caratteri, ma arrivava a rafforzarla nelle sue consapevolezze e nelle sue determinazioni e, in prospettiva, nei suoi errori.  

 

La sociologia, soprattutto all’inizio, ha poi contribuito a diffondere, perlomeno tra le classi dominanti, due grandi miti dell’Ottocento:

 

il mito della tecnica, più specificatamente, della macchina.

– il mito del progresso (o, dell’idea di progresso), come speranza di un futuro radioso per un numero d’individui sempre più numeroso.

Questo secondo mito rappresenta una piena fiducia nell’avanzamento continuo e instancabile della scienza e con essa delle condizioni materiali e spirituali dell’umanità.

 

Abbiamo visto sia pure di corsa come il positivismo abbia in qualche modo orientato, nel corso dell’Ottocento, le principali ricerche intorno al tema della società e delle sue leggi.

Lo ha fatto mentre alle sue spalle si scolorivano e si dissolvevano le strutture e i valori tradizionali dell’Ancien Régime. 
È il contesto nel quale maturarono molte ricerche e si aprirono, spesso in modo esagitato, confronti e dibattiti su concetti, teorie o riflessioni che oggi appaiono popolari, ma che allora, soprattutto agl’occhi dei conservatori e del popolino, sembravano irriverenti, improponibili, blasfemi o addirittura intoccabili.

 

Per esempio:

Si cominciarono ad affrontare i temi del rispetto culturale dell’Altro, come individuo, e dei popoli come una forma sociale d’identità d’accettare e comprendere.

 

Della cooperazione internazionale come strumento per un sentire comune delle differenze culturali, sociali e politiche.

 

Si cominciò a sviluppare l’idea di nazione e di solidarietà sociale.

 

Si diffuse il principio dell’assistenza agli indigenti e ai malati, l’idea di consenso come base di ogni democrazia, la pratica del suffragio elettorale per eleggere i parlamenti.

 

Si cominciò a riconoscere il diritto al voto delle donne.

Molti paesi introdussero il divorzio che, implicitamente, trasformava il matrimonio da sacramento divino a semplice contratto tra un uomo e una donna.

 

Si cominciò a riflettere sul controllo delle nascite.

 

Sono in buona sostanza temi che oggi costituiscono (o, dovrebbero costituire) la spina dorsale delle democrazie occidentali.

 

Abbiamo visto come con la modernità i temi che dominano il mondo siano cambiati radicalmente.

Oggi si parla di società contemporanea.
Secondo i sociologi e i politologi questa società si caratterizza per almeno tre aspetti:

– Una spinta globale all’interconnessione attraverso dei sistemi di rete sempre più estesi all’intero pianeta.

– Una evoluzione degli stili di vita sempre più rapidi e profondi che sono, per la prima volta nella storia dell’uomo direttamente legati all’innovazione tecnologica.

– Una trasformazione dell’ambiente e dell’habitat di un’ampiezza senza precedenti dovuta a dei fattori evolutivi di natura sociale, culturale, economica e tecnologica.

 

Quello che più conta, però, è un’altra cosa ancora.
Si stima che questi mutamenti siano di natura irreversibile e che coinvolgano direttamente tutti, sia pure in modi differenti, a partire dal quotidiano, cioè, dal nostro modo di concepire la convivenza umana. 


Veniamo, adesso, ad un protagonista del pensiero positivista, Emile Durkheim (1858-1917), considerato il fondatore della moderna sociologia.


Emile Durkheim nasce a Epinal (Francia) da una famiglia ebrea nel 1858.

Avendo rifiutato di diventare rabbino, entra alla Scuola Normale Superiore nel 1879, è compagno di studi di  Jaurès, Bergson, Janet, Blondel.  

Repubblicano, sostenitore di un ideale d’universalismo laico, Durkheim vuole contribuire con l’insegnamento e la ricerca alla ricostruzione sociale e morale della Francia ancora lacerata dalla sconfitta di Sedan del 1870 e dagli eventi che seguirono (occupazione prussiana, Comune di Parigi e sua repressione).  

Nel 1882, avvia alcune ricerche sulla divisione del lavoro sociale e su Montesquieu. 

Viaggia in Germania, dove studia lo sviluppo delle scienze umane e sociali e prende atto dei loro progressi, nel 1887, inaugura a Bordeaux la cattedra di scienza sociale e di pedagogia.  

Nei suoi corsi tratta della solidarietà sociale, del suicidio, della fisiologia del diritto e dei costumi, del fatto morale e religioso, delle strutture educative e delle dottrine pedagogiche.

Raccoglie attorno a sé un gruppo di discepoli e di collaboratori (suo nipote M. Mauss, R. Hertz, F. Simiand, e Maurice Halbwachs che elaborò una teoria sulla memoria collettiva) e fonda l’Année sociologique (1896).  

Nel 1902, diventa titolare della cattedra di scienza dell’educazione alla Sorbona, che, nel 1913, prenderà il nome di  cattedra di educazione e sociologia.  

Al di là dell’ambito prettamente accademico, le tesi durkheimiane si diffusero in Francia, in ambito storico (scuola delle Annales ), linguistico (Ferdinand de Saussure) ed etnologico grazie a Marcel Mauss.  Furono introdotte nei paesi anglosassoni da R. Radcliffe-Brown (scuola di Chicago) e B.  Malinowski (Gran Bretagna). 

 Le teorie di Durkheim hanno conosciuto un rinato interesse a partire degli anni ’50 del Novecento, soprattutto per via del  suo rifiuto dello psicologismo e  per i suoi lavori di sociologia della conoscenza. 


In particolare, Durkheim riuscì a conciliare la sociologia con l’antropologia culturale, studiando le società primitive e le forme religiose.

In questo senso il tema dominante del suo lavoro fu la società considerata come una realtà sui generis, che trascende gli individui da cui è composta.

Durkheim per spiegarlo ricorre alla metallurgia, una tecnologia che nell’Ottocento sembrava essere l’essenza stessa dell’idea di progresso.

”La durezza del bronzo non si trova né nel rame né nello stagno che sono serviti a formarlo, e che sono sostanze molli o flessibili.  Essa si trova nella loro mescolanza”.
In altri termini, la società detta le sue leggi dall’alto delle sue istituzioni e attraverso un processo coercitivo costante costringe i suoi membri a conformarsi alle sue regole.

La caratteristica principale della scuola sociologica francese da lui fondata fu quella di considerare i fenomeni sociali come fatti aventi una vita propria, cioè, un’esistenza indipendente dall’apporto delle singole coscienze degli individui.

Fatti capaci di esercitare una pressione costante sulla società. 

 

Ogni società è, per Durkheim, caratterizzata da una coscienza collettiva, ossia da un insieme di norme, credenze e sentimenti comuni alla media dei membri che la costituiscono.

 

Da questa coscienza collettiva ne discende il comportamento degli individui in società e lo strutturarsi del consenso sociale.
In breve, per questo autore, l’individuo è un prodotto della società e non viceversa, così ogni azione che compie l’individuo in società è il risultato di una coscienza che ci è superiore e dalla quale dipendiamo.

Vediamo in pratica queste tesi applicate ad un tema di costante interesse, il suicidio.


Da tempo sappiamo che il suicidio è la seconda causa di morte tra gli adolescenti, dopo gl’incidenti stradali. 

Secondo l’OMS ogni anno nel mondo il suicidio uccide come la malaria. 

Nel 2012, per coglierne la rilevanza, si sono uccise (il dato è in difetto) più di 800mila persone.  


Come accennato il tema centrale delle ricerche di questo studioso è sempre stato il rapporto, spesso problematico, tra l’individuo e la società. 

 

Il tema di uno dei suoi libri più importanti è quello sulla divisione sociale del lavoro, tuttavia, il suo studio più famoso, anche per la natura dell’argomento, rimane quello sul suicidio che pubblicò nel 1897.
In esso si riflettono anche tutte le problematiche di una società dominata dalla confusione ideologica, dall’instabilità politica e dalle incertezze economiche.

Ciò che rende questo lavoro importante sono soprattutto due motivi.
Un motivo di natura etica, perché Durkheim esamina il suicidio sotto l’aspetto di una disfunzione drammatica nel rapporto individuo-società.

 

Vale a dire, come la spia di una crisi nell’organizzazione sociale, affermando implicitamente che esistono sempre delle responsabilità nell’azione degli uomini che hanno degli effetti sul comportamento di altri uomini e della società nel suo insieme.
Come dire, in un certo senso, tutti siamo compromessi.

 

L’altro motivo è  che Durkheim, per difendere le sue tesi, non esitò a utilizzare i risultati di una scienza nascente, la statistica.
Con essi mise in luce il fatto che i tassi di suicidio mantengono, a livello statistico, valori costanti nel tempo e nei luoghi.
Da ciò ne dedusse che il suicidio non può non essere considerato come un fatto sociale.


Nella teoria di Émile Durkheim i fatti sociali costituiscono l’oggetto della ricerca sociologica.

È considerato fatto sociale “qualsiasi maniera di fare, fissata o meno, suscettibile di esercitare sull’individuo una costrizione esteriore o, anche, un modo di fare, che è generale di una data società pur possedendo una esistenza propria, indipendente dalle sue manifestazioni individuali”.

(Le Regole del Metodo Sociologico, 1895)


Sempre con l’ausilio delle tabelle statistiche Durkheim evidenziò come il suicidio varia in modo inversamente proporzionale al grado di socialità che l’individuo riesce a sviluppare vivendo in società.

Dunque si presenta come un fenomeno che prescinde per buona parte dalla psicologia individuale.
Un altro motivo importante è che con questo libro Durkheim sviluppa quella che oggi potremmo chiamare una metodologia della ricerca sociale.
In sostanza, Durkheim, individua per il suicidio due cause, a ciascuna delle quali sono riconducibili due tipi diversi di suicidio.  

 

In questo modo sono delineati quattro tipi di suicidio, a seconda della causa che lo scatena e del modo con cui essi si rapportano ai temi dell’integrazione e della regolazione sociale. 

Temi che coordinano il rapporto dell’individuo con la società.

 

In tutti e quattro i casi per Durkheim si constata una compromissione della società nella storia e nelle ragioni dell’individuo che in essa vive e che, in qualche misura, la rende co-responsabile del suo stile di vita e del suo agire.
Vediamo adesso un altro autore legato in qualche modo all’infanzia della sociologia e alla corrente positivista, Vilfredo Pareto, un ingegnere e economista italiano nato a Parigi nel 1848 e morto a Ginevra nel 1923.

E’ più conosciuto come sociologo, una disciplina a cui dedicò buona parte della sua vita.

 

Nei panni dell’economista, Pareto concepiva l’economia come una scienza che ha per oggetto le azioni logiche dell’uomo, quelle azioni che indirizzano consapevolmente ai mezzi obiettivamente adeguati per il raggiungimento dei fini desiderati.
Per Pareto l’individuo o, meglio, l’homo oeconomicus, è guidato dai fini, cioè, dai sui gusti, dalla sua educazione, dalle sue mete e esso agisce quasi sempre entro degli ambiti determinati dai mezzi e dalle disponibilità.

 

Partendo da un modello di tipo meccanicistico dell’equilibrio economico generale, la sua analisi sociologica si proponeva di trovare le condizioni che assicurano l’equilibrio del sistema sociale.

Ma siccome, di fatto, nessun sistema sociale è costituito solo da azioni logiche, Pareto introdusse nelle sue riflessioni anche le cosiddette azioni non-logiche.
In altri termini, egli arrivò alla conclusione che l’uomo non ha sempre una grande consapevolezza di ciò che fa ed è proprio questo che inceppa il meccanismo di realizzazione dei fini.
C’è anche da sottolineare, secondo Pareto, il fatto che l’individuo sociale, pur agendo in modo non-logico, cosa che lo fa assomigliare alla specie animale, rispetto a quest’ultima presenta la caratteristica di accompagnare i propri comportamenti con delle formulazioni verbali la cui funzione è quella di fornire un motivo tra virgolette logico del comportamento stesso.


È una tesi non del tutto vera.  La moderna etologia – cioè la scienza che studia il comportamento animale nel suo ambiente – afferma che gli animali lungi dall’essere irrazionali sono fin troppo prigionieri delle finalità che li guidano, finalità che sono assolutamente funzionali alla specie a cui appartengono e che rappresentano il loro modo di essere razionali.

 Semmai non sono logici dal punto di vista della nostra logica. 


Compito della sociologia, dunque, è di spiegare quali sono le costanti del comportamento sociale non-logico e quali sono le caratteristiche e la funzione del discorso sociale.

 

Ma cosa sono le azioni non-logiche?
Sono le azioni in cui i processi induttivi e deduttivi sono alterati da errori di giudizio.
Questi errori sono in genere individuali, ma possono riguardare, e sono molto più gravi, anche gruppi d’individui o intere classi sociali.
È facile costatare come questo problema si è complicato con l’avvento dei sistemi mediali di comunicazione nei quali è riconosciuto un grande potere ai testimoni (in genere personaggi che appartengono al mondo delle élite) di influenzare le masse o, come si dice oggi, l’opinione pubblica e di manovrare i consumi, i costumi, la morale e i consensi politici.
Che cosa c’è di più illogico di comprare una determinata automobile perché ce lo suggerisce un giocatore di calcio, o un frigorifero perché ce lo propone una modella in biancheria intima?
Soprattutto, perché, a mente fredda ridiamo di queste cose e poi, al dunque, ne restiamo influenzati? 

Dall’analisi del pensiero di Pareto si deduce che egli considerasse come uno degli obiettivi principali della sociologia quello di analizzare ed interpretare quelle azioni e quei comportamenti collettivi che appaiono come irrazionali.

In sostanza, si può dire che, con le dovute approssimazioni, che sono azioni-non logiche quelle che sfuggono allo schema mezzi-fini.   
Per Pareto, dunque:  La scienza economica ci consente di conoscere il modo in cui operano gli individui in funzione dei fini che si danno. 
La sociologia ci permette di entrare nelle ragioni che impediscono loro di agire o di non raggiungere gli obiettivi che vorrebbero.  Più semplicemente, la sociologia ci consente di mettere in evidenza i determinismi sociali, che limitano l’autonomia degli individui. 

 

Per completare questa prima parte che, abbiamo visto, connette la storia della sociologia con le ragioni che l’hanno determinata e con i meccanismi cognitivi che la fanno funzionare, fermiamoci sul tema delle invarianze per meglio esaminare alcuni autori che se ne sono interessati.

 

Queste invarianze furono l’oggetto di discussione di un grande filosofo della politica, un tedesco, un berlinese, come si definiva, ancora oggi molto apprezzato come giurista e studioso di economia politica, oltre che sociologo, Max Weber (1864-1920).


Max Weber (1864-1920) Sociologo e storico tedesco. 

Weber si proponeva di studiare le azioni tipiche, le probabilità calcolabili nel comportamento degli uomini, non i valori soggettivi determinanti nella realtà le azioni; da qui la legittimità di una ricerca dei nessi mezzi-fine non in vista di un giudizio di valore sui fini stessi, ma in vista dell’adeguatezza dei mezzi per conseguirli. I suoi contributi principali in campo sociologico sono rappresentati dall’indagine sui rapporti tra forme religiose e forme economiche. 

 

Ancora oggi è di grande attualità la sua tanto discussa tesi che fa risalire la formazione dello spirito capitalistico (imprenditorialità razionale) all’influenza delle posizioni etiche calvinistiche che concepivano il lavoro come vocazione, ascesi intramondana.

 Tra le opere ricordiamo: Gesammelte politische Schriften (1921) e Wis­senschaftslehre (1922).


Per sintetizzare diciamo che l’obiettivo scientifico di Weber era quello di verificare se fosse possibile conciliare il capitalismo (come teoria economica) con la razionalizzazione delle forme sociali.

Weber, in breve, sosteneva che molte delle conclusioni che costituisco il corpo del discorso sociologico, non rappresentano delle verità, ma sono il frutto dei caratteri e dei criteri di ricerca che sono stati impiegati per studiare la società.

Per questo filosofo le teorie rappresentano le impalcature provvisorie per comprendere e catalogare i fatti.

Esse costituiscono una sorta di rifugio temporaneo alla conoscenza in attesa di potersi orientare nel contesto dei fatti empirici.

In questo senso, si può dire che Weber ha introdotto nelle scienze sociali la discussione sulla forma di teoria.

 

Nei suoi studi, soprattutto quelli del periodo del suo insegnamento ad Heidelberg, egli si fece promotore di una sociologia fondata sulla comprensione della realtà umana più che sulla spiegazione delle sue istituzioni oggettive.
D’accordo con Georg Simmel (1858-1918), un altro sociologo tedesco di estrazione filosofica, Weber in qualche modo difese il carattere relativo della cultura e mise in luce i rischi di una sua  razionalità esacerbata.
Una razionalità che per Weber tende inevitabilmente a diventare un carattere formale, carattere che possiede un suo naturale terreno di diffusione nelle forme della burocrazia considerata in tutti i suoi aspetti, dallo Stato alla famiglia.
Dunque la razionalità, per Weber, in determinate condizioni o in particolari momenti storici, può diventare impersonale, statica, ripetitiva e, alla fine, sostanzialmente repressiva rispetto alle esigenze di una  espressività spontanea o alla naturale imprevedibilità degli individui.

 

Ma da dove hanno origine queste contraddizioni?
Dai fatti.

Osserva Weber che nella società moderna spesso i mezzi tendono a subire una metamorfosi, a diventare dei fini.

Così, quelle che fino ad un certo momento sembravano delle architetture sociali, create per facilitare la vita corrente, si trasformano in congegni autonomi, astratti, autoritari. 

Diventano delle gabbie dalle quali è spesso difficile liberarsi o non essere oppressi.

 

Qui siamo di fronte ad uno dei grandi temi della sociologia, quello della libertà.

 

Non lo possiamo trattare in modo specifico, diciamo solo che per Weber spesso le competenze tendono a diventare normative a trasformarsi in punti di vista vincolanti.

In questo modo gli aspetti soggettivi della vita finiscono per essere preda di quelli oggettivi e le regole generali e formali concorrono a condizionare la routine soggettiva del vivere.

 

Veniamo brevemente ad un ultimo autore, Talcott Parsons (1902-1979), uno dei sociologi che più hanno contribuito a rinnovare la sociologia americana.


Talcott Parsons (1902-1979) è un sociologo statunitense.  Studiò alla London School of Economics e poi a Heidelberg. Iniziata la carriera accademica come economista, dal 1931 si dedicò esclusivamente alla sociologia, disciplina di cui divenne professore nel 1944 alla Harvard University. Fondatore dello struttural-funzionalismo, elaborò un’ambiziosa teoria della società, concepita come un sistema che, per durare, deve soddisfare quattro requisiti funzionali:

– conservare la propria identità nel tempo, definendo i confini con l’ambiente esterno,

– assicurare l’integrazione tra le sue parti,

– fissare i propri scopi,

– organizzare i mezzi per raggiungerli. 

A ogni funzione è preposto un particolare sottosistema (famiglia, religione ed educazione, diritto, politica ed economia). Tra le opere principali: The structure of social action (1937) e The social system (1951).


Il libro più importante di Parsons s’intitola: The Structure of Social Action, risale al 1937.
Il suo punto di vista è di tipo funzionalistico e la sua teoria, non per caso, è definita strutturalfunzionalistica

Parsons l’ha elaborata in questo modo nel tentativo di riuscire a coniugare le scienze sociali con le scienze dell’agire umano, cercando una sintesi tra le idee di Durkheim, Pareto e Weber.

 

Il funzionalismo come indica la parola è una dottrina delle scienze sociali che fa appello al concetto di funzione, cioè, predilige la ricerca delle condizioni in cui un determinato fenomeno si manifesta invece di esaurirsi nella ricerca delle sue cause in senso stretto.  

In parole semplici, la ricerca di Parsons privilegia l’analisi delle conseguenze piuttosto che delle cause di un insieme dato di fenomeni empirici.
Per Parsons la ricerca sistematica delle conseguenze va poi distinta anche da un’altra nozione delle scienze sociali, quella di scopo.
Lo scopo, infatti, ha a che fare con le motivazioni coscienti degli attori sociali, mentre l’analisi delle conseguenze tiene conto anche delle motivazioni non-coscienti, non volute o inconsce.

 

In sostanza, La struttura dell’azione sociale di Parsons, parte da un assunto di massima, che il comportamento individuale è il primo gradino di ogni ricerca sociologica, assolutamente necessario per arrivare a comprendere l’ordine sociale.

 

Alcune note sul concetto di cultura.

Prendiamo in considerazione adesso un concetto chiave degli studi sociologici, il concetto di cultura.

Prima di esaminarlo in dettaglio vediamo come l’UNESCO l’ha definita nella “Dichiarazione di Messico City” sulle politiche culturali del luglio-agosto 1982.
La cultura nel suo significato più ampio è considerata come l’insieme dei tratti distintivi, spirituali, materiali, intellettuali ed affettivi, che caratterizzano una società, un gruppo sociale o un individuo. 

Subordinata alla natura essa ingloba, oltre che l’ambiente, le arti e le lettere, i modi di vita, i diritti fondamentali dell’essere umano, i sistemi di valore, le tradizioni, le credenze (in buona sostanza le religioni) e le scienze.
Di fatto, a livello politico internazionale si è voluto riconoscere che ogni società umana possiede una propria cultura, che si distingue dalle altre.

 

Questa cultura deve saper ammettere l’esistenza delle altre culture e al limite accoglierle.

In questo ambito, il multiculturalismo è l’espressione di una speranza, che le culture siano riconosciute, s’incontrino, si mescolino, si misurino e, soprattutto, si trasformino e si evolvano.
Quello che è problematico è che in questa fase della mondializzazione nessuno sa ancora dire se questa evoluzione si muove verso una maggiore diversità, verso delle nuovediversità o verso unaomologazione più o meno importante.

 

 

 

La definizione di cultura nelle scienze sociali è sempre stata al centro di ampi dibattiti.

Il motivo è facile da comprendere, i suoi diversi significati non riflettono solo una diversa visione del concetto di cultura in sé, ma una differente valutazione della realtà.

Una delle prime definizioni di cultura che si allontana dal paradigma illuminista, cioè da una visione etnocentrica della prima antropologia, e sottolinea il carattere relativo della cultura, è quella di Edward Burnett Tylor (1832-1917) un antropologo inglese che nel 1871 definisce la cultura come il complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, le abitudini e gli oggetti materiali acquisiti dall’uomo come membro di una comunità.
I successivi sviluppi dell’antropologia (con Bronislaw Malinowski (1884-1942) un antropologo polacco naturalizzato inglese, Marcel Mauss (1872-1950) un sociologo eantropologo francese, il più famoso allievo (nonché nipote) di Durkheim, e Claude Lévi-Strauss (1908-2009) il fondatore dell’antropologia strutturale francese o, meglio, della sua corrente strutturalista, sottolineeranno ancora di più la dimensione relativista, evidenziando il fatto che solo immergendosi senza preconcetti nel tessuto culturale della comunità presa in esame, se ne possono comprendere i suoi significati.
Al centro del significato di cultura ha poi progressivamente guadagnato importanza da una parte il concetto di vita corrente (vale a dire dei ruoli, delle aspettative, delle credenze, dei miti, dei riti e di tutte le pratiche che strutturano l’agire quotidiano), dall’altra, la sua natura di congegno cognitivo per dare un significato al mondo e farne emergere le identità che lo compongono, pur nelle loro diversità.

Gli sviluppi più recenti degli studi sul concetto di cultura hanno poi posto l’attenzione sui limiti delle definizioni di natura statica, perché se da una parte sono in grado di descriverne l’aspetto, dall’altra acuiscono le differenze, facendo sembrare le culture delle entità astratte nelle quali risulta svalutato lo spazio delle autonomie individuali o dei piccoli gruppi.
James Clifford, un antropologo americano della corrente definita de-costruttivista (insegna storia della conoscenza in California) ha introdotto, sulla scia di queste critiche, l’ipotesi che la cultura non è un bagaglio di modelli definiti, ma un insieme di possibilità e vincoli che strutturano la realtà in un processo dinamico, che si nutre di una continua ibridazione anche con altre culture

.

In sostanza si è passati da una visione di cultura come “roots” (radici) ad una come “routes” (percorsi).
Un’altra definizione di cultura è quella elaborata dell’antropologo americano Clifford Geertz (1926-2006), il quale accomuna, per analogia, l’idea di cultura a una rete di significati che gli individui hanno creato e continuano a ricreare.

Una rete nella quale essi sono allo stesso tempo i protagonisti e i compromessi.
In sostanza si può asserire che la cultura è sempre stata al centro del discorso sociologico anche se l’interesse non è tanto verso la comparazione con le altre culture, ma piuttosto al ruolo che essa gioca all’interno del sistema sociale.

 

 

Antonio Gramsci (1891-1937) che qui prendiamo in considerazione non come un politico avversato dal fascismo, ma come uno studioso della cultura popolare,  riprendendo l’approccio critico del pensiero marxiano, introdusse il concetto di egemonia culturale per identificare quei processi di dominio da parte di una classe che impone la propria visione del mondo attraverso le pratiche culturali.
Un altro approccio critico alla cultura è quello rappresentato dalla Scuola di Francoforte (tra coloro che ne fecero parte ricordiamo perlomeno Adorno, Horkheimer e Marcuse) che ha elaborato i concetti di industria culturale e di cultura di massa.

 

La Scuola di Francoforte focalizzò la sua attenzione sul concetto di industria culturale per indicare la produzione omologante di modelli culturali attraverso i media e l’industria che favorirebbero una cultura e una società massificata, ossia uniformata, senza stimoli, priva di creatività.

Una cultura destinata a raggiungere il maggior numero di persone, e quindi funzionalmente omogeneizzante.

Un’altra importante scuola di sociologia, quella di Chicago, partendo dall’analisi dei modelli culturali degli emigrati ha studiato i processi d’ibridazione culturale arrivando a mettere in luce la loro relativa dinamicità e autonomia nell’ambito di quel fenomeno che va sotto il nome di melting pot.

 

Per Pierre Bourdieu (1930-2002), l’ultimo grande dei sociologi francesi, morto nel 2002,  i gusti culturali sono i segni distintivi di una condizione di classe. 

 

Questa condizione esprime una visione del mondo e dei modelli culturali, per lo più inconsci, che Bourdieu chiama habitus e che modellano la distinzione sociale.

La novità di questa tesi è che l’elemento culturale non è più una sovrastruttura, ma è considerato una parte integrante della struttura sociale. 

 

In linea generale possiamo dire che gli sviluppi più recenti della sociologia della cultura, in relazione soprattutto alle trasformazioni sociali, si concentrano oggi su due concetti fondamentali: globalizzazione e postmodernità.
Di fatto la cultura viene oggi concepita come una rete di significati continuamente riformulata dalle interazioni e dalle pratiche sociali.

 

Un altro approccio recente a questi temi si concentra sull’analisi della cultura all’interno di quel fenomeno definito della post-modernità.

 

Tra gli autori più attenti a questo tema troviamo Zygmunt Bauman, un filosofo e sociologo polacco oggi molto popolare per le sue tesi sulla società liquida, con le quali arriva a criticare la cultura contemporanea definendola asservita ai consumi e all’immagine/spettacolo.

 

Com’è facile intuire ogni definizione di cultura riflette gli orientamenti e gli obiettivi di chi la propone, non è dunque un caso che siano un centinaio almeno quelle più conosciute.

 

A noi, qui, basta elencare alcuni punti salienti.

La cultura, essendo acquisita e non trasmessa biologicamente, non può essere ricondotta ad una base biologica o psicologica, così come non può essere riportata ad una semplice dimensione sociale e questo perché non è tanto la socialità che contraddistingue l’uomo, ma il fatto culturale in sé o, se si preferisce, la sociabilità, che possiamo definire come l’attitudine a vivere in società.   

 

Con la sociabilità, soprattutto in etologia, si studia il modo in cui gli individui della stessa specie si organizzano in società e sviluppano la socialità.
Per le scienze sociali la socializzazione è l’insieme dei processi grazie ai quali gli individui sono integrati nella società in modo tale da condividerne le norme e i valori.
In questa prospettiva l’acculturazione può anche essere definita un modo specifico dei processi di socializzazione.

 

La socializzazione, in realtà, è un fenomeno complesso che possiamo riassumere dicendo che è un processo di apprendimento che permette agli individui di acquisire i modelli culturali della società nella quale vive.
Di per sé, poi, la socializzazione definisce l’insieme dei meccanismi attraverso i quali l’individuo interiorizza le norme e i valori del suo gruppo di appartenenza e costruisce la sua identità sociale.
Si può distinguere tra una socializzazione primaria ed una secondaria.

La prima è quella che si elabora all’interno della famiglia, della scuola o con i mezzi di comunicazione.

La seconda è quella che si sviluppa a partire dalle grandi tappe della vita, matrimonio, nascite, lutti, eccetera.

La socializzazione è importante perché si interseca sia con i processi d’interazione sociale, che con il fenomeno della riproduzione sociale.
La riproduzione sociale è quel meccanismo sociologico di mantenimento della posizione sociale e dei modi di agire, di pensare e di sentire di una famiglia o di un gruppo chiuso.
Un esempio può illustrarla meglio della definizione.   

I figli delle famiglie medio-basse hanno la tendenza a non intraprendere studi molto lunghi o costosi. 

Questo fenomeno (di riproduzione sociale) è determinato dalla ineguale ripartizione del capitale economico, culturale e sociale tra le classi. 

Di contro, le famiglie delle classi dominanti cercano di mantenere il loro posto nello spazio sociale e, di conseguenza, sono portate a usufruire dell’istruzione migliore o elitaria al fine di riprodurre e aumentare il loro capitale culturale. 

 

L’analisi del concetto di cultura, da un punto di vista storiografico, è stato nel corso del Novecento, soprattutto tra gli anni ’30 e la fine della seconda guerra mondiale, uno dei dibattiti centrali delle scienze sociali.

 

Uno dei libri più interessanti di questo periodo è Patterns of Culture, edito nel 1934 e scritto da Ruth Benedict, un’antropologa americana, allieva di Franz Boas (1858-1942), un etnologo tedesco che lavorò anche negli Stati Uniti, e che, con Edward Burnett Tylor, è considerato uno dei fondatori della moderna antropologia culturale.

 

In sintesi, a quali conclusioni si arrivò in questi anni?
– che il comportamento culturale è determinato socialmente.   
– che la natura umana non stabilisce in modo univoco le risposte che l’uomo da ai propri bisogni. 
– che la cultura è costituita non tanto da comportamenti individuali, quanto da comportamenti di gruppo, per cui è essenziale, per le scienze sociali, analizzare la struttura e il processo di formazione di questi comportamenti. 

 

È in questo contesto che Ruth Benedict nel 1929 definì la cultura come “la totalità che include tutti gli abiti o i comportamenti acquisiti dall’uomo in quanto membro della società.”

Più semplicemente, la cultura è l’insieme degli stati mentali condivisi da un gruppo sufficientemente grande di individui. 
Oppure, da un’altra angolazione, la cultura definisce il complesso dei modi di vita ai quali viene attribuito un valore da parte di un gruppo d’individui o di una comunità.

 

Praticamente è come se affermassimo che la cultura è un insieme di modelli normativi (e, in sub-ordine, affettivi) condivisi dai membri di un gruppo allo scopo di regolarne la condotta.

 

Modelli più o meno rigidi che sono spesso accompagnati da sanzioni.
Affinché la cultura possa svolgere tale funzione è poi necessario che i modelli di comportamento che la costituiscono abbiano un certo grado non solo di compatibilità, ma anche di organizzazione.  Questo vuol dire che essi devono avere a proprio fondamento un sistema di valori.

Apriamo adesso una parentesi su alcune distinzioni che possiamo fare all’interno del termine cultura dal punto di vista delle sue configurazioni. 
La prima è quella che distingue tra cultura dominante, subcultura, controcultura

 

Se intendiamo per cultura dominante la cultura egemone in un dato momento in una data area, la subcultura è un aggregato tendenzialmente omogeneo di conoscenze, valori, credenze, stili di vita e modelli di vita capaci di contraddistinguere un gruppo sociale.

 

Fattori come la classe sociale, l’età, la provenienza etnica, la religione, la lingua, il luogo di residenza e perfino l’orientamento ideologico e politico possono, infatti, combinarsi tra di loro e creare identità culturali in grado di differenziarsi significativamente dalla cultura dominante. 

 

Gli studiosi delle subculture hanno notato che i membri di una subcultura tendono spesso a differenziarsi dal resto della società con uno stile di vita (che si invera nel modo di vestire, mangiare, celebrare le festività, i gerghi, ecc…) simbolici e alternativi a quelli dominanti.

 

In questo senso lo studio delle subculture si concentra sullo studio dei simbolismi collegati a queste forme di espressione esteriore e sullo studio di come queste vengono percepite dai membri della società dominante. 

 

Di fatto, tanto più una collettività è differenziata tanto più facilmente sarà possibile rintracciare al suo interno delle subculture che producono propri valori.
Tuttavia, più questi valori sviluppandosi si strutturano, più si fa problematico e complesso il fenomeno dell’integrazione sociale, in sostanza, lo sviluppo di una stabilità e di una convivenza pacifica. 

 

In Europa fino a qualche tempo fa si distinguevano principalmente due modelli d’integrazione sociale, quello francese, fondato sui principi laici dell’illuminismo, e quello inglese, basato sul rispetto formale delle differenze.

 

Negli Stati Uniti d’America, dove da tempo si sono mescolate subculture provenienti dalle più svariate parti del mondo come una conseguenza dei numerosi processi migratori che hanno interessato questa nazione, si definisce melting pot il fenomeno della convivenza che si è realizzata.  Una convivenza con caratteri suoi propri, al tempo stesso fragili e funzionali.

 

Va notato che l’uso dell’espressione subcultura non implica necessariamente una situazione conflittuale con la cultura dominante, può infatti costituirne soltanto una variante o un elemento ereditato storicamente.

 

A proposito delle subculture è interessante ricordare questa osservazione di Claude LéviStrauss:

Ogni cultura si nutre degli scambi con altre culture, ma occorre che essa opponga una certa resistenza, in mancanza della quale non avrebbe più nulla che le sia proprio da scambiare.

 

L’espressione di controcultura è, invece, più recente, indica una radicalizzazione delle diversità, essa va intesa come un rifiuto etico e comportamentale dell’insieme dei valori e delle norme dominanti.
Nella seconda metà del Novecento è stata soprattutto un fenomeno legato alla contestazione giovanile, oggi invece ha caratteri più ampi e compromissioni linguistiche, religiose, politiche, economiche.

 

Un altro modo di dividere le varie componenti della cultura in sociologia è quello di distinguere tra cultura materiale e cultura non-materiale
La cultura materiale, in questo contesto, è la cultura delle cose, composta da oggetti, manufatti, prodotti diversi, merci, a cui si possono contrapporre i significati, i valori, i simboli, i linguaggi, e tutti quei prodotti umani non-materiali.

 

È una distinzione di comodo, perché sia le cose materiali che i valori immateriali hanno senso solo se è noto il significato culturale che viene loro attribuito.

 

Possiamo poi parlare di cultura sostitutiva e cultura non sostitutiva.  

La cultura sostitutiva è formata da tutti quegli elementi culturali che nel tempo possono diventare obsoleti o perdere di valore e di utilità.  Dunque, finire per essere socialmente dimenticati.
In genere è una conseguenza diretta dall’accumulazione dei saperi, delle tecniche e dell’esperienza. 

 

Intrecciando questi aspetti possiamo quattro tipologie di “congegni” culturali:
– Degli elementi culturali materiali sostitutivi

– Degli elementi culturali materiali non-sostitutivi

– Degli elementi culturali non-materiali sostitutivi

– Degli elementi culturali non-materiali non-sostitutivi


Vediamo ora più in dettaglio che cos’è la cultura materiale. 

In origine era un’espressione coniata dagli studiosi marxisti dell’Europa orientale per definire l’insieme delle conoscenze e delle pratiche relative ai bisogni e ai comportamenti materiali dell’uomo.  

Si identificava con un sapere fattivo che si contrapponeva alla cultura intesa in senso tradizionale. 

Su questi distinguo nel 1953 venne fondato a Varsavia l’Istituto per la storia della cultura materiale

Uno dei primi temi che affrontò questo istituto fu se la cultura materiale poteva essere intesa come una disciplina autonoma o non piuttosto come un paradigma in cui potevano convergere diverse discipline e diverse competenze.

 Ciò per meglio gestire altre fonti di conoscenza che possono essere utilizzate per questo genere di indagini: fonti documentarie, fonti archeologiche e fonti iconografiche. 

In quest’ottica una definizione di “storia della cultura materiale” fu data da Witold Kula:

È la storia dei mezzi e dei metodi impiegati nella produzione e nel consumo.

Il dibattito sul paradigma della cultura materiale si ampliò negli anni Settanta quando il concetto di cultura materiale acquistò una sua popolarità. 

Molti studiosi cominciarono a riservare una certa attenzione ai dati di natura materiale nella ricostruzione delle vicende storiche. 

In particolare, nell’ambito della storia dell’arte si affermò una tendenza a considerare i fenomeni storico artistici come delle espressioni di cultura materiale, legate all’ambiente in cui questi fenomeni si erano manifestati o erano stati prodotti.

Da qui, poi, il passo verso la visual culture, da una parte, e la nascita dell’antropologia dell’arte dall’altra, fu breve. 

In quest’ottica, lo storico dell’arte americano, George Kubler (1912-1996), che per primo ha sviluppato i temi di questa antropologia, considera la storia dell’arte una “storia delle cose”.

In italiano di Kubler la casa editrice Einaudi ha pubblicato i tre volumi della sua storia sulla forma del tempo e sulla storia delle cose.


Ritorniamo a considerare un compito importante che svolge la cultura dal punto di vista della sociologia e che possiamo definire una funzione di mediazione.

 

Questo perché le forme espressive che attraverso il linguaggio e la comunicazione in genere si configurano come rappresentazioni della realtà (siano esse rappresentazioni religiose, artistiche, scientifiche, filosofiche, giuridiche, o del comportamento) costituiscono altrettanti modi attraverso i quali l’individuo cosciente di sé riesce a mediare il rapporto con se stesso, gli altri, il suo mondo e le cose. 

Per la sociologia la mediazione è il processo con il quale il pensiero generalizza i dati dei sensi e estrae dalla conoscenza sensoriale – che è una sorta di conoscenza immediata – una conoscenza astratta e intellettuale, che possiamo definire una conoscenza mediata. 
In questo senso la cultura ha anche una funzione implicita fondamentale, perché la mediazione  s’impone agli uomini come il fondamento della prevedibilità sociale  


Dobbiamo fare attenzione a non confondere la cultura con un’altra espressione che nel linguaggio comune è impiegata in modo analogo, quella di civiltà.    

Ricordiamo che il termine di civiltà deriva dal latino civilitas, che a sua volta deriva dall’aggettivo civilis (da civis, cittadino).
La nozione di civiltà in sociologia serve soprattutto a evocare lo stato della tecnica o, in un altro contesto, il risultato di un processo in virtù del quale gli individui apprendono a vivere in società.

A questo proposito usiamo dire civiltà del bronzo, del ferro, civiltà del petrolio, civiltà atomica, civiltà dell’informazione.

 

Storicamente, l’espressione di civiltà ( Zivilisation/ civilisation), almeno fino al diciannovesimo secolo, serviva anche a definire il processo in virtù del quale gli individui divenivano capaci di vivere in società.

In questo senso, la civiltà tendeva a confondersi con l’atto di civilizzare. 

 

Di solito, poi, si distingue la civiltà dalla cultura in base a due considerazioni.
Un’estensione più vasta in termini di territorio. 

Una durata molto più lunga in termini temporali.
Un altro grande lemma che s’intreccia con la nozione di cultura è quello di società.
Anche questo è un concetto importante, soprattutto nell’ambito delle scienze sociali che da molti sono anche definite come una scienza della società.

Ma che cosa è la società, o meglio, come possiamo definire l’espressione di società.

 

Fino a questo momento abbiamo usato questo termine in senso intuitivo. 

Le difficoltà nel definire che cosa s’intende per società nascono dal fatto che non ci riferiamo ad un oggetto o ad un fenomeno fisico, ma al risultato di numerosi processi intersoggettivi di interpretazione e di comunicazione, ovvero, a qualcosa che sta essenzialmente nelle rappresentazioni mentali degli individui. 

 

Tali rappresentazioni, per lo più composte da credenze o convinzioni storicamente sedimentate, sono poi intimamente legate all’esperienza soggettiva e all’agire degli individui.

Va anche rilevato che nella cultura occidentale la nozione di società ha spesso oscillato tra una connotazione negativa ed una positiva.
Nel primo caso, generalmente, la società si contrappone alla comunità

Nel secondo caso è associata alla nozione di Stato

 

Nel 1887, Ferdinand Tönnies (1855-1936), un filosofo e sociologo tedesco, pubblicò un libro intitolato Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunità e società) dove appunto studiava le comunità intese, in senso positivo, contrapposte alle società considerate un insieme di relazioni di natura essenzialmente economiche e burocratiche.

 

Per quanto ci riguarda diciamo che là dove c’è un territorio, un insieme d’individui in relazione reciproca tra di loro, una lingua o, un modo comune d’intendersi, là c’è una “unità sociale” o, meglio, una realtà sociale.  
Ma come si costituiscono queste realtà?
Essenzialmente con la coscienza di farne parte. 

 

Va da sé, questa coscienza di esserne parte o, come dicono i filosofi, questa coscienza dell’esserci, è legata strettamente anche al linguaggio, che consente di articolare delle domande sul senso della propria esperienza e della vita.


In questo senso il linguaggio, con le sue forme di rappresentazione di sé, della realtà e dell’esperienza, contiene l’insieme delle forme di mediazione simbolica che in qualche modo costituiscono la cultura

Ciò ci consente di dire che la complessità del linguaggio è un segnale della specificità culturale, ma non che una cultura è superiore o inferiore a un’altra.   


La mediazione simbolica è un’interazione tra dei soggetti che mirano a raggiungere un accordo o un compromesso su un certo modo di risolvere dei conflitti o delle divisioni che hanno a che fare con il loro stare insieme. 
In parole povere è la capacità di condividere i processi di socializzazione. 


In questa prospettiva la società appare come il risultato dei processi di conoscenza e di autocoscienza che si sviluppano nella comunicazione sociale, verbale e non-verbale.

 

Vediamo ora alla relazione tra cultura e massa.

Fino a qualche tempo fa per il senso comune e per molte ideologie politiche, la cultura di massa era assimilata alla nozione di cultura delle masse

Una forma di cultura ricca di significati positivi per i progressisti e negativi per i conservatori, anche se entrambe le posizioni concordavano sul loro studio perché le masse, in un modo o nell’altro, costituivano la base e lo strumento, sia pure rozzo e per molti versi incontrollabile, di tutti i cambiamenti sociali.
In questo senso, cultura di massa significava soprattutto cultura per il popolo

Un’espressione (cultura per il popolo) usata anche per definire il carattere diretto, semplice e genuino delle culture popolari e contadine.

Ma qui sono nati molti equivoci perché in questa accezione le culture popolari si identificavano con il folclore e/o le tradizioni localistiche.  


Il termine folclore o folklore (da folk, “popolo”, e lore, “sapere”), si riferisce all’insieme delle  tradizioni provenienti dal popolo e tramandate oralmente. 

Tradizioni che riguardano gli usi, i costumi, le leggende, i proverbi, la musica, la danza, la cucina riferiti o ad una determinata area geografica o ad una determinata popolazione. 

L’invenzione del termine folklore è attribuita all’ antropologo William Thoms (1808-1900) che, con lo pseudonimo di Ambrose Merton pubblicò nel 1846 una lettera sulla rivista letteraria inglese Athenaem, allo scopo di dimostrare la necessità di un vocabolo che potesse comprendere gli studi sulle tradizioni popolari. 


Agli occhi dei suoi detrattori il difetto principale della cultura di massa sta nel fatto che, per risultare più o meno accessibile ai più, è costretta a mettere l’accento sulle emozioni e i sentimenti più facili e diffusi.  
Di conseguenza questa cultura appare come una sotto-cultura superficiale e sentimentale, piena di luoghi comuni. 

Un concetto che, un tempo, veniva riassunto così:
La cultura di massa esprime i pensieri più profondi degli individui più superficiali. 

 

Per coloro che invece tendono a distinguere tra cultura popolare e cultura di massa l’accento è posto sull’autonomia della cultura popolare. 

Un’autonomia sempre più minacciata dalla produzione e dalla distribuzione della cultura ridotta a merce delle élite capitalistiche.

 

Nell’Ottocento la cultura popolare si esprimeva soprattutto nell’abbigliamento, nel canto collettivo, nella danza, nelle abitudini alimentari, nelle piccole cose di artigianato.   

Era una cultura che, sia pure involontariamente, aveva esercitato un grande fascino sul Romanticismo, su quel movimento artistico e letterario che rappresentò, per almeno un paio di generazioni, lo spirito più vivo della cultura europea dell’Ottocento.

 

(Qui occorre sottolineare come nella seconda parte dell’Ottocento l’ideologia romantica sia stata banalizzata – nei suoi risvolti idealistici – dal prorompere del positivismo.)

Molti protagonisti di questa corrente artistico-letteraria, che il successo fece diventare anche una moda e uno stile di vita, si prodigarono per salvare la cultura popolare, nella sua originale genuinità, attraverso la promozione, soprattutto nella mitteleuropea, delle scuole di arti e mestieri.

Sono scuole – queste, delle arti e mestieri – che in molti casi, finirono per alimentare una vera è propria ideologia del passato, in contrapposizione alla nascente industrializzazione, snaturando le premesse che avevano portato alla loro istituzione.

 

Comunque, la cultura popolare nell’Ottocento, a differenza di quella di massa, nasceva ancora in modo spontaneo, avvalendosi soprattutto di materiali e mezzi espressivi tradizionali.

 

Al contrario, l’odierna cultura di massa tende a sfruttare il patrimonio delle culture popolari per farne dei prodottimerce da veicolare attraverso i massmedia e da vendere attraverso la grande distribuzione commerciale.
Un patrimonio che viene prelevato dovunque, dalle tradizioni contadine come dalle periferie urbane – vedi il caso di molte forme di musica giovanile – così come dalle etnie emigrate o emergenti.
Su queste espressioni di cultura si opera, poi, quello che i professionisti del marketing chiamano restyling, per poterle far diventare merci a buon mercato da vendere soprattutto a chi abita le aree urbane delle grandi metropoli.

In questo modo il concetto di cultura di massa risulta associato in modo funzionale alla società dei consumi.

Del resto, nella modernità, una parte rilevante dei rapporti che intercorrono tra le persone sono di natura economica e i consumi sono diventati dei veri e propri fenomeni sociali primari.

In questo senso, volenti o nolenti, la cultura di massa ha finito per programmare e uniformizzare la nostra vita su scala planetaria.
Questa cultura, come abbiamo visto, è nata in Europa tra la metà e l’ultima decade dell’Ottocento, ma con il diffondersi della carta stampata e dell’alfabetizzazione primaria, prima, e con l’avvento della radio e del cinema, dopo, è mutata in un fenomeno di costume e di modelli di consumo che oltre oceano chiamano l’american way of life.

 

Se consideriamo la cultura di massa in filigrana con il tema della cultura popolare possiamo osservare che essa ha integrato l’ambiente operaio, soprattutto delle periferie urbane, con il mondo contadino e, entrambi, con gli stili di vita della borghesia.

Passiamo ad esaminare il tema delle strutture sociali.
L’importanza dell’analisi delle strutture sociali deriva dalla considerazione che non è possibile isolare una dimensione pura ed autonoma della soggettività come se fosse un’identità sociale.

Questo perché gli attori sociali (individuali e collettivi) rappresentano, allo stesso tempo il motore e il prodotto che in qualche modo rappresentano queste strutture.

Nel loro significato sociologico il termine fu coniato da Herbert Spencer nel 1858.

 

Egli mise in luce il fatto che in una struttura sociale, le parti che la compongono s’identificano con le relazioni fra le persone e come, di conseguenza, l’insieme organizzato delle parti può essere inteso come una rappresentazione della società nel suo complesso.

 

Spencer identificò poi nella durata una delle caratteristiche più importanti di una struttura sociale.
Vale a dire, tutte le strutture sociali hanno una vita più o meno lunga e, in genere, la loro durata depone a favore della loro importanza. 

 

Questo studioso si pose anche una domanda: Le strutture sociali si basano sul consenso o sulla coercizione

Da convinto funzionalista e liberista – la società era per lui un organismo vivente nel quale tutte le parti contribuiscono a mantenerlo in vita – le strutture sociali non avrebbero dovuto produrre conflitti e non avrebbero dovuto fondarsi sulla coercizione.

 

Di diverso avviso, tra i suoi contemporanei, erano i movimenti politici d’ispirazione socialista, per i quali, invece, la società è l’esito di un perenne conflitto tra le classi. 

Oggi a questa domanda, se ne sovrappone un’altra: In che modo le strutture sociali sono in grado di favorire il mutamento sociale?

Una società che non muta, infatti, è una società che non cresce o cresce male e così facendo tende a ripiegarsi su se stessa o a implodere.

 

In questa analisi va tenuto presente anche il fatto che la società è condizionata dall’ambiente naturale e dalle forme di sociabilità che riesce a sviluppare. 

Così come le sue strutture sociali sono condizionate anche dalla storia sociale dei suoi attori, siano essi gli individui come i collettivi. 

 

Va anche rilevato che le strutture sociali dipendono in modo stretto dalla qualità dell’ambiente naturale nel quale si realizza lo sviluppo della società. 

È un tema che in passato e a diverso titolo, ha interessato molti autori, tra i quali Èmile Durkheim, Max Weber e Georg Simmel.

 

Diciamo che l’ambiente naturale è il complesso delle possibilità nei confronti delle quali si sviluppa l’azione degli uomini, sia come individui che intesi come gruppi agenti o comunità.

Com’è risaputo non c’è nulla di pre-definito offerto dalla natura all’uomo.

C’è semplicemente la capacità dell’uomo all’adattamento naturale e le sue capacità di agire su di

esso.
In breve dobbiamo tener conto che le strutture pubbliche e politiche – che contribuisco a disegnare le forme urbane, i loro servizi  e a tracciare le vie di comunicazione –  influiscono in maniera rilevante nel condizionare lo spazio sociale della persona, la sua libertà di scelta e di movimento e il suo grado d’interazione sociale.

 

In questi ultimi anni e per le ragioni più diverse si è anche diffusa una nuova sensibilità per i problemi dell’equilibrio tra l’uomo e il mondo. 
Sensibilità che ha messo in luce la grande responsabilità dell’azione umana sia nella conservazione che nella distruzione dell’ambiente. 
Da qui la constatazione che l’adattamento non può essere all’insegna del mero sfruttamento della natura, ma deve tener conto del fatto che gli interessi dell’uomo non possono infliggere all’ambiente dei danni irreparabili o superiori ai vantaggi

Vediamo adesso qualcosa a proposito di un altro importante elemento che ci lega alla natura:

il tempo.

Il tempo rappresenta una delle dimensioni della realtà che abitiamo o, se si preferisce, dello spazio sociale.
Di conseguenza, la temporalità, che definisce ciò che è iscritto nel tempo, deve essere considerata come un carattere essenziale delle relazioni sociali.

 

Il tempo, in sostanza, è un’infrastruttura strategica dell’azione e dell’interazione sociale, rappresenta e rende visibile il carattere processuale e storico di ogni attività umana, con una particolarità, drammatizzandola, perché il tempo è irreversibile.   

 

In sociologia, il primo a parlare di tempo sociale è stato Durkheim nel 1912.
Con questa espressione si sottolinea la dipendenza del tempo individuale da quello più ampio del gruppo o della comunità che funzionalmente lo comprende.

Ma, qual è la funzione del tempo sociale?
Attraverso la sua percezione gli uomini organizzano e ritmano la loro vita privata e collettiva, di più, questa percezione ne assicura il suo coordinamento e la sua sincronizzazione

 

Nella ricerca sul tempo sociale una delle tecniche più utilizzate in sociologia è quella indicata con l’espressione di time-budget (bilancio del tempo).

Storicamente, questa tecnica fu inizialmente elaborata dalla sociologia sovietica per studiare le problematiche della vita quotidiana degli operai.

Oggi, invece, è adoperata per descrivere i modi e gli stili di vita e per disegnare le cosiddette mappe dei comportamenti abituali.

 

Attraverso il tempo o, meglio, attraverso l’esperienza del tempo, noi stabiliamo una continuità narrativa tra passato, presente e futuro. 

Come ha notato Alfred Schütz, un grande filosofo e sociologo di lingua tedesca, il tempo è un fattore essenziale per la comprensione dell’agire umano.

Costituisce una risorsa sociale, la cui disponibilità è diversa da individuo ad individuo e tra comunità e comunità.  Che cosa significa?
Che il tempo degli operai non è quello dei signori.
Che il tempo di una comunità di monaci non è quello di un collegio universitario o di una squadra di calcio.  Non è tutto.  Il tempo è percepito anche come un bene, soprattutto economico, diversamente valutabile e valutato.

In questo senso fu Karl Marx che per primo lo definì come un qualcosa che possiede un valore. 
In altri termini, il tempo è una variabile economica dei processi di produzione e di conseguenza, esso costituisce un importante fattore nei processi di razionalizzazione della modernità. 

 

Ci sono altri temi sensibili intorno alla relazione ambiente, individuo, natura. 

 Uno di questi temi, che compare sempre più spesso nel capitolo dedicato alle condizioni dell’ambiente naturale, è la nozione di corpo.

 

Oggi la sociologia del corpo è una disciplina indirizzata soprattutto alla costruzione di modelli esplicativi relativi al rapporto di reciproca determinazione (o restrizione) tra la società (ovvero i processi sociali) e la corporeità (o, unità psicosomatica).

 

Due autori che si sono occupati in modo specifico del corpo sono Georg Simmel e Marcel Mauss.

Lo hanno fatto in una prospettiva culturalista creando i presupposti di una vera e propria sociologia del corpo o delle culture corporee successivamente elaborata anche da una grande antropologa inglese Mary Douglas (1921-2007).

 

Successivamente il corpo, come realtà fenomenologica, ha avuto un particolare rilievo nei lavori di Erving Goffman, Gregory Bateson e David Le Breton.

 

L’approccio in questi autori è essenzialmente di tipo strutturalista o se si preferisce funzionalista.

 

Viceversa, l’analisi della relazione tra il vissuto, la corporeità, i processi socio-culturali che li riguardano è centrale negli studi di due sociologi di origine austriaca, Thomas Lukmann (il cui libro più famoso è La realtà come costruzione sociale del 1966) e Alfred Schütz, che vedremo in seguito per le sue ricerche sulla vita corrente è ciò che la fenomenologia chiama Lebenswelt, cioè, i mondi di vita.

Sempre sul tema del corpo e di ciò che rappresenta sia come elemento del mondo sensibile che espressione dell’individualità ricordiamo due filosofi francesi Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty oltre che lo psichiatra inglese Roland Laing.

Infine, da un punto di vista gnoseologico di grande importanza sono le riflessioni di altri due grandi pensatori francesi, George Bataille e Michel Foucault a cui dobbiamo la nozione di biopolitica.

 Per Foucault la biopolitica è il terreno sul quale agiscono le pratiche con le quali la rete dei poteri costituiti gestisce le discipline del corpo sia in senso individuale che collettivo.

È di fatto un’area d’incontro tra il potere e la sfera della vita.

 

Il corpo in molti di questi studi è inteso soprattutto come una macchina comunicativa.

Una macchina che si può costruire con l’attività fisica, si può modificare con una divisa, si può trasformare in un messaggio con un tatuaggio.

 

Il discorso sul corpo riguarda anche le cosiddette pratiche centrate sulla “corporeità”, perché servono a delineare, da una parte, gli stili di vita e, dall’altra, hanno un grosso risvolto economico, come sono le attività legate all’industria della cosmesi, alla chirurgia plastica, alle diete, all’abbigliamento, eccetera.

 

Cambiamo argomento. 

Passiamo ad un rapido esame delle istituzioni e delle organizzazioni formali, vale a dire di quei sistemi relativamente stabili di relazioni, retti da norme specifiche, che assolvono o dovrebbero assolvere a funzioni e interessi della vita sociale come tale.

 

In altri termini, queste istituzioni e in parte queste organizzazioni formali sono delle strutture sociali che amministrano e governano il comportamento degli individui.
In particolare le istituzioni materializzano o, meglio, danno visibilità ai principi giuridici fondamentali della forma di Stato, identificandosi con gli organismi politico-costituzionali che ne sono l’espressione.  

Costituiscono delle istituzioni formali i parlamenti, le forze armate, i ministeri, le fondazioni, i tribunali, eccetera.

Le organizzazione formali hanno, invece, una natura più privatistica, come sono un’azienda, una squadra di calcio, un club, un’associazione di volontariato, un partito politico.

 

Ciò che contraddistingue sia le istituzioni che le organizzazioni formali è il carattere della stabilità.
Esse sono stabili nella misura in cui vengono codificate dagli usi, dal costume dalle norme. 

Poi, a misura in cui sono stabili, tendono a caricarsi di valori immateriali, come per esempio il prestigio o l’affidabilità
Sono valori che consentono loro una certa autonomia, ponendole al di sopra delle parti e degli interessi di parte. 

La loro stabilità e la loro autonomia, infatti, hanno il potere di agire con autorevolezza sugli attori sociali condizionandoli, educandoli o indirizzandoli nella loro vita sociale.
Al limite, sanzionandoli.

 

Va sottolineato che le istituzioni e le organizzazioni formali sono profondamente intrecciate al meccanismo dell’interazione sociale.
Per definirla conviene partire dall’esperienza che ognuno di noi ha della società.

Non è difficile constatare che questa esperienza si materializza come l’insieme dei rapporti che intratteniamo a diverso titolo nel nostro habitat sociale.
Si tratta di un insieme di azioni e di reazioni  – da cui il termine interazione – mediante le quali gli individui entrano tra loro in contatto, comunicano, collaborano, giudicano.   

 

In breve l’interazione sociale è quella sequenza dinamica e mutevole di atti sociali fra individui o gruppi di individui che modificano le proprie azioni e reazioni in relazione alle azioni degli individui e dei gruppi con cui interagiscono. 

In questo senso l’interazione può essere intesa come il luogo primario in cui si forma, si ratifica, si trasforma il legame sociale. 

Da questa definizione si comprende anche come l’interazione sociale determini l’ordine sociale.
Ordine che non si manterrebbe in equilibrio senza una costante e spesso lunga e silenziosa rinegoziazione dei suoi valori, delle sue norme, dei suoi saperi o delle sue credenze

 

Perché il tema dell’interazione è importante?

Perché rappresenta il nodo intorno al quale si sviluppano e si strutturano gli studi del comportamento collettivo e individuale.
Questi studi, che confluiscono in quelle che oggi si chiamano le microsociologie, hanno come argomento principale i cosiddetti rapporti face to face, cioè, i rapporti intersoggettivi. 

Diciamo allora che, per definizione, le microsociologie studiano soprattutto i legami sociali elementari.

Il primo a rendersi conto dell’importanza di questi legami fu Georg Simmel, che esaminò l’importanza di alcuni micro-fenomeni sociali come sono i segreti, l’amicizia, l’ubbidienza, la lealtà, la fiducia.

Oggi le microsociologie hanno come campo disciplinare i comportamenti, i ruoli, le interazioni sociali, i conflitti, le identità e il modo di formarsi dei processi decisionali individuali o dei piccoli gruppi.
Per ragioni di economia ci soffermeremo, per esaminare le microsociologie, su Alfred Schütz (1899-1959), uno dei primi ricercatori che si pose il problema di indagare le relazioni tra gli individui, nell’ambito della vita quotidiana.

 

Schütz era nato in Austria, ma dovette emigrare in America a seguito delle leggi razziali tedesche dopo l’annessione al Terzo Reich e lì, anche per motivi personali, si dedicò all’analisi del comportamento collettivo.

L’opera a cui noi faremo riferimento uscì nel 1932, s’intitola La fenomenologia del mondo sociale, è uno studio nel quale, partendo dalle ricerche di Max Weber, sviluppa le problematiche dell’agire sociale.

Egli definì la vita quotidiana, come l’insieme di azioni, di rapporti, di conoscenze e di credenze familiari all’interno dei quali, per così dire, scorre ciò che conta sul piano individuale e segna, con l’esperienza, l’esistenza degli individui.

 

Si tratta di quel insieme di relazioni che, il più delle volte consideriamo o passano per scontate, come salutare un conoscente, prendere un appuntamento, uscire in compagnia di amici per una cena, telefonare per informarsi sulla salute di un parente ammalato, avvertire casa per un improvviso contrattempo, mettersi d’accordo per andare ad un concerto, eccetera.

 

Come Alfred Schütz ebbe modo di dimostrare questi rapporti costituiscono il cemento dell’esperienza sociale di cui cogliamo l’importanza quando entrano in crisi o attraversiamo uno stato di eccezione – come furono per lui le leggi sulla razza.     

 

Vediamo, in questa prospettiva, alcuni caratteri della vita quotidiana.

Il primo di essi è la routine.
Costituisce il carattere più evidente della vita quotidiana e, per molti versi, anche il più sorprendente quando lo andiamo a focalizzare.
Questo carattere esprime la ripetitività e la prevedibilità delle azioni, dei comportamenti e dei pensieri

La prevedibilità, in particolare, agisce sul comportamento abbassando il livello d’interesse dell’osservatore e/o dell’attore sociale e, così agendo, favorisce soprattutto un risparmio di energie.
Ma non è così semplice.

 

La ripetizione e la prevedibilità dei comportamenti possono finire per stimolare risposte automatiche o stereotipate, che abbassano il nostro grado di attenzione verso ciò che ci circonda. 

Perché sono così importanti per la sociologia?
Perché quando ripetitività e prevedibilità finiscono per invadere massicciamente il tempo della vita quotidiana, siamo in presenza di vissuti che tendono inesorabilmente a deteriorarsi

O, come dicono i filosofi sociali, siamo davanti ad una alterazione del quiora che induce ad una sorta di smarrimento sociale e, spesso, nei casi più gravi, a forme di angoscia e di disagio psichico.  

Questi processi interattivi generano anche un altro fenomeno, le tipizzazioni.   

La tipizzazione agisce come uno strumento di previsione del comportamento.
È come dire, capovolgendo un proverbio popolare, che l’abito, a dispetto del nostro senso critico, fa il monaco.
La tipizzazione può essere involontaria, ma il più delle volte è il risultato di una scelta consapevole tra i vari modelli di comportamento che l’esperienza sociale ci fornisce.

Perché è consapevole?
Perché ciascuno di noi sa bene che ad ogni passo della nostra giornata come della nostra vita sociale siamo costantemente osservati, e in qualche modo interpretati e giudicati.
Perché ciascuno di noi sa che gli altri reagiscono nei nostri confronti secondo il loro modo di essere.

Modo di essere che si esprime attraverso il loro modo di interpretare e vivere le situazioni sociali.

 

Un altro aspetto importante dell’interazione sociale e ciò che la lega ai processi della rappresentazione
Gli individui, infatti, non solo sono coscienti delle azioni e delle reazioni che questi processi comportano, ma, in genere, sono consapevoli anche dei loro effetti.  

 

Secondo Erving Goffman (1922-1982) a causa della consapevolezza, che gli individui hanno di influenzare con le proprie azioni l’opinione che gli altri danno della situazione alla quale essi stanno partecipando, questi stessi individui finiscono (inevitabilmente) per comportarsi come se recitassero una parte, come se fossero attori su un palcoscenico.  
Come se vivessero dentro una rappresentazione teatrale o uno spettacolo.   

 

Goffman è un sociologo di origine canadese, vissuto negli Usa, ha studiato a Chicago.

Lo ricordiamo perché a Chicago ha operato una delle scuole di sociologia urbana più prestigiose degli Stati Uniti.

Uno degli scritti più importanti di questo studioso, uscito nel 1956, s’intitola, La vita quotidiana come rappresentazione.
Con questa opera, Goffman, introduce nella sociologia il concetto di prospettiva drammaturgica.

 

Il suo campo di ricerche sono stati gli aspetti trascurati della vita quotidiana, quelli che appaiono banali, ma che possiedono, in sé, una forte carica recitativa. 
Costituiscono degli aspetti che, nelle società complesse, come quelle del mondo Occidentale, sono divenuti oscuri e equivoci e che, sempre di più, vengono usati per offrire agli altri un’immagine in qualche modo valorizzata di noi stessi.

I sociologi americani definiscono queste situazioni, come abbiamo già notato, face to face, perché di fatto riflettono le piccole situazioni della vita di tutti i giorni.

Per analizzarle Goffman immaginò la vita quotidiana come se fosse un gioco di rappresentazioni.
Un gioco nel quale l’identità dell’individuo – che nella lingua inglese è definita con l’espressione

di selfcoincide di volta in volta con le maschere che costui indossa sul palcoscenico della vita corrente.


Prima di procedere spendiamo due parole sull’espressione di self, un’espressione con la quale nella lingua inglese si identifica l’identità dell’individuo nelle relazioni face to face

 È un concetto molto usato anche in psicologia e in psicanalisi, da cui è stato mediato. 

Didier Anzieu (1923-1999,)un protagonista della psicoanalisi francese, scrisse, qualche tempo fa, un libro divenuto un classico sui confini del self, intitolato, Le moipeau, (L’io-pelle) 1985. 

 

Perché è importante la nozione di self

Esso gioca un ruolo decisivo nel rapporto che noi abbiamo con il nostro corpo e il corpo degli altri.  Non solo, perché il self caratterizza anche il modo con cui noi percepiamo la sostanza corporale con la quale siamo fatti e che non si limita a un po’ d’acqua, lipidi, aminoacidi, eccetera. 

 

La nostra esperienza della vita quotidiana ci dice che la percezione della nostra sostanza corporale cambia di contenuto davanti ai nostri occhi quando supera i limiti del self

In questo modo il self si è rivelato un concetto molto importante per studiare il gusto e il disgusto e il modo di percepire la prossimità con gli altri. 

Facciamo qualche esempio.

Non abbiamo disgusto della saliva che si trova nella nostra bocca, ma se la raccogliamo in un bicchiere molto difficilmente riusciremo a rimetterla in bocca e inghiottirla.  Perché quando le nostre secrezioni superano (varcano) il limite del nostro iopelle ci diventano estranee, e simmetricamente, quelle degli altri (che ci penetrano) ci provocano disgusto più si avvicinano.    

É come se le vivessimo in modo intrusivo, è come se dovessimo difenderci da esse. 

La stessa cosa si può dire per il sangue, a noi non da fastidio succhiare il sangue che esce da un dito che ci siamo feriti affettando del pane, ma se questo sangue lo raccogliamo con una garza, difficilmente avremmo poi il coraggio di succhiarla. 

Di contro, il self diventa tollerante con le relazioni di vicinanza derivate da un’attrazione emotiva

Non a caso nelle relazioni intime il self diventa spesso un acceleratore dell’intimità, come avviene con la saliva del bambino che non è ripugnante agli occhi della madre, così come non lo sono le secrezioni dei nostri partner sessuali, ma che tornano ad esserlo se l’intimità viene spezzata da una separazione o da un litigio. 

 

Con il self, tra l’altro, si possono spiegare anche molti dei meccanismi del feticismo, che trasformano la distanza e la familiarità degli oggetti che appartengono al soggetto amato.

In questo senso l’intimità come la tenerezza contaminano positivamente gli oggetti avvicinandoli a noi, facendoli diventare familiari, esattamente come il disgusto li allontana. 

 

L’identità soggettiva s’intreccia con un altro grande tema che abbiamo accennato, quello della contaminazione, in questo caso serve a completare il paradigma della prossemica, intesa come quel capitolo della semiologia che studia il significato del comportamento umano (gesti, posizioni, distanze posture) dal punto di vista dei processi comunicativi. 


In questo contesto la vita di tutti i giorni è analizzata da Goffmann come una scena sulla quale si recita.

Una scena con i suoi attori, il suo pubblico, le sue quinte, dove spesso gli attori contraddicono quello che hanno detto davanti ai riflettori.
Su questa scena gli attori si mettono in gioco, si presentano, si alleano, si scontrano s’ingannano, mostrano la loro capacità d’impersonare un ruolo, s’immergono o prendono le distanze dalle situazioni che li coinvolgono 

 

Occorre persi una domanda: Gli individui sono coscienti di recitare una parte sociale?

 

Per Goffman lo sono sempre, anche se non sempre ne sono totalmente consapevoli.  

In certe occasioni questa recitazione è assolutamente partecipata, in altre è come una parte recitata mille volte, che diventa quasi automatica, in altre ancora è recitata di malavoglia.

 

C’è poi da considerare ancora una cosa, come l’Altro da noi o gli altri giudicano chi sta recitando. 

Questo perché, in base a come chi sta osservando valuta la spontaneità, o se volete, l’abilità, o la qualità della recitazione dell’altro o degli altri suoi interlocutori, ne tira delle conclusioni che, a sua volta, influenzeranno il suo modo di comportarsi.
Come in una partita a ping-pong, ogni tiro a sua volta provoca una reazione di tiro, che a sua volta provoca una reazione…e così via….

 

Passiamo ora ad un altro argomento chiave del discorso sociologico: i gruppi.

Da qualche tempo a questa parte i gruppi sono studiati da una specifica disciplina chiamata analisi  gruppale.
Il riconoscimento dell’importanza dello studio dei gruppi lo dobbiamo, per quanto ci riguarda, soprattutto ad uno psicanalista inglese, Wilfred Ruprecht Bion (1897-1979), che a sua volta lo riprese dagli studi di Maxwell Jones (1907-1990) sulle piccole comunità terapeutiche.

 

Come abbiamo osservato per le masse, un gruppo non si riduce alla somma delle coscienze e delle volontà individuali che lo compongono, anzi, è più facile il contrario, che il gruppo trasformi l’individuo che ne fa parte.

 

In sociologia si definisce gruppo sociale un insieme di persone che entrano in qualche modo in rapporto reciproco, sulla base di valori o interessi comuni

Oppure, in una forma più articolata:

Un gruppo è un insieme d’individui che interagiscono fra loro influenzandosi reciprocamente e che condividono, più o meno consapevolmente, interessi, scopi, caratteristiche e norme comportamentali. 

 

Che cosa distingue un gruppo da una folla o da una comunità di persone?
Il fatto che nella folla, nella comunità o, più in generale, in un’aggregazione di persone, come è, per esempio, un grande ufficio, una scuola, un quartiere, non esiste un’interazione diretta tra tutti gli individui, o, più semplicemente, questi individui non costituiscono un insieme organizzato.

 

Prima di procedere con i gruppi distinguiamoli subito da un’altra figura della topografia

sociologica, le categorie sociali che rappresentano dei gruppi impropri o degli pseudogruppi.
Sono, in genere, il risultato di una costruzione teorica deliberata mediante la quale gli studi sociali raggruppano idealmente o teoricamente in una stessa unità individui con caratteristiche comuni, al fine di poterli monitorare.

 

Quanto agli aggregati, essi costituisco dei semplici gruppi casuali.
Rispetto ai gruppi veri e propri gli aggregati mancano di una struttura, sono limitati nel tempo e soprattutto mancano di quella qualità delle relazioni interpersonali che costituiscono l’essenza dei gruppi.

 

Vediamo le tre caratteristiche che distinguono un gruppo.
– I membri del gruppo interagiscono tra di loro in modo strutturato secondo le norme o i ruoli che il gruppo si è dato.
– I membri del gruppo hanno la coscienza di essere un gruppo o, meglio, maturano un sentimento di appartenenza al gruppo che, tra l’altro, funziona da barriera nei confronti degli estranei.
– Il gruppo è percepito come un gruppo da parte di chi non ne fa parte.  Vale a dire il gruppo ha un’identità esplicita e assolutamente percepibile dall’esterno.

 

Quanto ai gruppi in sé possiamo distinguerli in molti modi.
La classificazione più importante è quella tra gruppi primari e gruppi secondari
I gruppi primari sono anche detti piccoli gruppi.
Il loro carattere principale è la forte integrazione, tipica, per fare un esempio, delle famiglie o delle bande.
Per definizione i gruppi primari sono costituiti da pochi individui.
I gruppi secondari o grandi gruppi sono gruppi composti da un numero elevato di membri.
Sono gruppi nei quali le relazioni interpersonali appaiono neutre e, spesso, il rapporto tra il singolo e gli altri membri è di natura strumentale, cioè, funzionale ad uno scopo.

 

L’esperienza sul campo ha dimostrato che appena il numero dei membri di un gruppo supera la mezza dozzina c’è una tendenza, che si può definire spontanea, alla formazione di sottogruppi, dove le affinità sono più forti.

 

Quando, poi, il numero dei membri di un gruppo secondario supera la dozzina è molto probabile che all’interno del gruppo si formi un portavoce o che un membro lo coordini.
A questo proposito si è constatato che in qualsiasi gruppo, prima o poi, emerge la figura di un leader.
La velocità con cui questa figura si forma è proporzionale alla grandezza del gruppo.
Più il gruppo e grande e prima si costituisce una leadership.  

Nella leadership si possono distinguono tre stili:
Quello autoritario, quello democratico e quello improntato al laissez-fair

Nel primo caso la struttura è molto gerarchica e si caratterizza per la direzione degli ordini che influenza il comportamento del gruppo, sempre dall’alto verso il basso.
Questi ordini, in genere, non sono mai messi in discussione, cioè, si subiscono.

La struttura dei gruppi che possiamo definire democratici è caratterizzata dal consenso della maggioranza, vale a dire da un’accettazione consensuale dei programmi del gruppo.

La leadership dei gruppi improntata al laissezfaire si caratterizza dalla mancanza di una vera dirigenza.  In questi gruppi la leadership si limita, in pratica, a far emergere e a gestire le iniziative dei sottogruppi.

 

Ricordiamo anche una particolare forma di gruppo, i gruppi di riferimento.

Sono quei gruppi che s’ispirano all’opera di altri gruppi.  Possono essere gruppi di riferimento positivi o negativi.
Quelli positivi, in genere, si possono definire ed appaiono dall’esterno come una specie di gruppi ideali.
Quelli negativi, invece, sono gruppi di riferimento con i quali prima o poi emergono delle tensioni che possono anche alimentare delle situazioni di conflitto.

È più raro, ma anche i gruppi negativi possono avere dei riferimenti non reali e, tra virgolette, ideali o utopistici.

 

In generale i gruppi di riferimento negativi compaiono in quei gruppi che si formano per reazione contro l’ambiente in cui vivono, per i motivi più diversi, sia materiali che ideologici, come nel caso delle sette sataniche, delle bande di tifosi o nelle organizzazioni criminali.

Fa scuola il mito di Al Capone o delle famiglie mafiose americane.      

 

Nelle forme di democrazia rappresentativa, come dovrebbero essere le democrazie moderne, una forma di gruppo di una certa importanza è il gruppo di pressione.   

Questi gruppi sono anche detti gruppi d’interesse

In genere sono strutturati nella forma del collettivo che si mobilita per difendere specifici tornaconti, anche ideali, come sono per esempio i gruppi ambientalisti.

Quando i gruppi di pressione sono organizzati e la loro azione è diretta in modo specifico ad agire sui centri di potere, con lo scopo di influenzare pubblicamente determinate scelte politiche, economiche o etiche, si definiscono lobby.

Questi gruppi di pressione organizzati sono tipici dei paesi di lingua inglese, in cui la corruzione (sotterranea) è severamente sanzionata e le lobby sono, in qualche modo, istituzioni formali accettate, se non altro come un male minore che si vede e che si può contenere.

Il tema dei gruppi nelle scienze sociali è legato a un altro grande tema, quello delle gerarchie sociali.

Qui, non abbiamo il tempo per approfondire i motivi, oltre a quelli economici, per i quali  nelle società si formano le gerarchie, anche perché questo è più un argomento di antropologia e di teorie politiche che di sociologia generale.
Alla sociologia compete piuttosto lo studio della posizione sociale di un individuo o di un gruppo all’interno di un sistema di relazioni che formano la struttura sociale di una società.

 

Nella società occidentale va anche costatato, a partire dalla seconda metà dell’800, una costante trasformazione dei ceti in classi
Questa metamorfosi costituisce uno degli effetti della rivoluzione industriale e delle forme di democrazia che in essa si sono sviluppate. 
La rivoluzione industriale, di fatto, contribuì a ridurre ogni differenza sociale ai soli fattori economici e all’effettivo controllo della ricchezza.

I suoi esiti sono ben visibili all’interno delle due classi che si affermarono come le due sole classi protagoniste della storia della modernità, la borghesia e il proletariato.

Va però notato come, da alcuni decenni a questa parte, nei paesi dell’area temperata del pianeta, le  si stanno disfacendo nella loro forma storica per ridisegnarsi su altri valori, come sono quelli della conoscenza e dell’accesso all’informazione e all’educazione. 


Il digital divide o divario digitale è il divario esistente tra chi ha accesso effettivo alle tecnologie dell’informazione e chi ne è escluso in modo parziale o totale. I motivi dell’esclusione 

comprendono diverse variabili: condizioni economiche, livello d’istruzione, qualità delle infrastrutture, differenze di età o di sesso, appartenenza a gruppi etnici diversi, provenienza geografica. 

Oltre a indicare il divario nell’accesso reale alle tecnologie, la definizione include anche disparità nell’acquisizione di risorse o capacità necessarie a partecipare alla società dell’informazione. 

Il termine digital divide può essere utilizzato sia per riferirsi ad un divario esistente tra diverse persone, o gruppi sociali in una stessa area, che al divario esistente tra diverse regioni di uno stesso stato, o tra stati (o regioni del mondo) a livello globale.

Il termine è apparso per la prima volta all’inizio degli anni Novanta negli USA in alcuni studi che indicavano come il possesso di personal computer aumentasse in modo significativamente differente tra i gruppi etnici. 

Il concetto di divario digitale è poi entrato nell’uso comune quando il presidente americano Bill Clinton e il suo vice Al Gore lo utilizzarono durante un discorso tenuto nel 1996 a Knoxville, in Tennessee. 


Questi nuovi scenari daranno vita ad altre forme di conflitto tra le quali, di una certa importanza, saranno:

– quelle di natura generazionale che coinvolgeranno i cosiddetti nativi digitali,

– quelle tra i localismi,

– quelle legate all’equa redistribuzione delle risorse naturali, come da tempo è il caso del petrolio e di recente dell’acqua o del controllo climatico.   

 

A questo proposito ricordiamo che i paesi della fascia temperata del pianeta terra costituiscono un terzo della popolazione mondiale e consumano i due terzi dell’energia totale prodotta.
In un rapporto del 2006 delle Nazioni Unite sulla distribuzione del benessere economico si afferma che l’uno per cento della popolazione mondiale detiene il quaranta per cento del patrimonio finanziario e immobiliare mondiale, mentre il cinquanta per cento della popolazione mondiale accede solo all’uno per cento della ricchezza planetaria.

 

È indubbio che, in questo scenario, uno degli obiettivi delle scienze sociali dovrebbe essere quello di contribuire a rielaborare degli stili di vita che consentano di riequilibrare questo stato di cose prima che sia troppo tardi.

 

DEFINIRE LA CULTURA, UNA NUOVA PROSPETTIVA,

Abbiamo detto:

Fino a qualche anno fa il modello di cultura era un modello statico composto sostanzialmente dai dati storici e empirici raccolti e sedimentati a partire, per indicare una data, dalla celebre definizione dell’antropologo inglese Edward B. Tylor, contenuta nel libro Il concetto di cultura del 1871. 

 

Dice Tylor: La cultura o la civiltà intesa nel suo senso più ampio è quel complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società o di una comunità. 

 

Dopo Tylor le definizioni si sono moltiplicate – negli anni cinquanta del secolo scorso erano già più di duecento – ognuna delle quali sottolineava o rimarcava un tratto particolare o un aspetto della vita quotidiana come la vita di gruppo, i costumi, gli usi, le cerimonie, le norme, i valori le fedi o i rituali.    

 

Ora, in prospettiva, possiamo dire che tutte queste definizioni di cultura in qualche modo erano più o meno adeguate a descrivere delle società piccole, omogenee e chiuse.

Ma soprattutto erano definizioni adeguate a disegnare la cultura degli altri.

 

Successivamente la velocità e i numerosi cambiamenti intervenuti, soprattutto nell’ambito della cultura occidentale a partire dalla seconda metà del secolo scorso, hanno in qualche modo portato alla luce e disegnato un mondo costituito da realtà separate le une dalle altre, e dai caratteri specifici e definiti.

Realtà delimitate da confini, reali e simbolici, confini netti e difficili da ridurre a un unico paradigma.

 

Un paradigma rappresenta un modello di riferimento o, meglio, una matrice disciplinare che delimita il campo, la logica e la prassi della ricerca nell’ambito di un argomento scientifico, in questo caso il concetto di società.   

 

Diciamo che per molto tempo la coincidenza di territorio, cultura, lingua e popolo – che si intravede dietro questo modello, sostanzialmente ideologico e politico – ha rappresentato una delle più forti motivazioni ideali, politiche e economiche per la nascita, la costruzione e la giustificazione degli Stati nazionali.

 

Un modello che sta alla base di molte opere letterarie, artistiche e musicali, come di rivendicazioni, conflitti ribellioni.

Un modello che ha dato vita a delle analisi politologiche, economiche, sociologiche di costume, analisi che hanno alimentato rimpianti, nostalgie e rivendicazioni di ogni genere.

 

Con il ventunesimo secolo è in modo piuttosto accelerato c’è stato un radicale sovvertimento del rapporto tra gli spazi nazionali, i territori e gli spazi sociali.

 

Questo sovvertimento – soprattutto nell’opinione pubblica – ha generato il convincimento che i linguaggi, le pratiche culturali, le relazioni sociali, i patrimoni simbolici, i manufatti siano radicati non già nello Stato nazionale ma in luoghi geograficamente ben definiti.

 

Soprattutto fuori dall’Europa storica i violenti conflitti etnici che sono scoppiati hanno rivelato, con un certo sgomento, che lo Stato nazionale è spesso un coacervo di gruppi etnici diversi, quasi sempre in polemica o in conflitto, gruppi assimilabili a “comunità immaginarie” più che a un tessuto di comunanze sviluppate e omogenee.

 

Come oggi è facile costatare molti Stati sono attraversati da tensioni separatiste, altri sono messi in discussione da realtà locali in concorrenza tra di loro altri ancora sono minacciati, soprattutto sul piano economico, da autorità sovra-nazionali.

 

Ha scritto il filosofo e sociologo tedesco Jürgen Habermas :  Uno dei principi più importanti elaborati negli ultimi due secoli dello scorso millennio – la nozione di sovranità della coppia Stato/Nazione – è stata messa in discussione e si è differenziata frantumandosi tra autorità locali, regionali, nazionali, globali.

 

Le nuove e massicce forme di migrazione, i nuovi sistemi di comunicazione digitale, le nuove strategie finanziarie, i nuovi assetti politici sono paradigmi che attraversano i vecchi confini e generano nuove pratiche socioculturali e una inedita multipolarità territoriale.

 

Va da se, nella storia questi paradigmi sono sempre esistiti dislocati in aree più o meno vaste e formate dagli stili di vita, dalle relazioni sociali, dagli orientamenti ideologici, dai sistemi simbolici, da manufatti e artefatti diversi, ma avevano una caratteristica: quella di poter essere iscritti in un unico schema di comprensione e di elaborazione comune più o meno condiviso o accettato.

 

L’esempio classico è il ruolo attivo e organizzativo delle religioni, a partire dalla chiesa cattolica.  Così come il ruolo giocato dai grandi imperi o, nel minuscolo, dalle tradizioni.

 

Oggi è diverso.  Le idee si sono globalizzate, così gli stili di vita e la loro evocazioni all’esotico tende a diventare moda.

Le ragioni sono evidenti a partire dai sistemi di comunicazione di massa in tempo reale, dalle nuove tecnologie di trasporto, dai movimenti reali – spontanei o forzati – e dai movimenti virtuali di centinaia di migliaia di individui spinti a immaginare le nuove Bengodi, i nuovi paesi di Cuccagna, le nuove Calicut dello spettacolo.  Spinti a sognare nuove patrie e nuove opportunità di vita e di lavoro.

 

Individui che fuggono guerre, carestie, persecuzioni religiose, repressioni politiche, disastri climatici e ambientali.

 

Individui su cui si innesta – anch’essa globale e multilocale – una circolazione vertiginosa e caotica di immagini, idee, oggetti, usi, consumi e costumi che i vecchi rivoluzionati del 1968 chiamavano il regno o meglio la dittatura della forma di spettacolo.

 

Tutta questa dislocazione di vissuti, progetti, merci, sogni e la concomitante coesistenza nella stessa area di mutazioni e fluidificazioni culturali e sociali di difficile definizione ha di fatto banalizzato (svalutato) il paradigma che presupponeva una coincidenza tra cultura e territorio. 

 

Sono processi inediti e ancora incontrollabili perchè riguardano l’intero pianeta.

Processi che hanno dilatato all’intera umanità collegamenti, informazioni, mobilità, aspettative di consumo che sono sempre esistite, ma un tempo limitate alle élite (soprattutto imprenditoriali e finanziarie) di piccolissime aree del mondo occidentale.

 

Realisticamente non tutti sono nomadi, ma è anche vero che non tutti vivono nello spesso mondo o nello stesso sogno post-moderno.

 

Così come è vero che solo un numero ridotto di individui vive sino in fondo i processi della globalizzazione, infatti, molta parte dell’umanità è ancora oggi dominata dai processi localistici ancora presenti e diffusi da per tutto, spesso degradati o limitanti.

 

Non è difficile costatare che milioni e milioni di persone vedono sempre più ridursi le opportunità di poter vivere  confinate giocoforza nei micro-territori dove sono nate e cresciute.

 

Tuttavia, le élite del pianeta – politiche, finanziarie, manufatturiere, militari, religiose, culturali e scientifiche – s’identificano ogni giorno di più, assumendo come modelli di vita, da elaborare, proporre, imporre, i processi (a loro vantaggiosi) della globalizzazione.

 

Che cosa comporta tutto questo al di là dell’epifenomeno del nomadismo di élite?

Che le differenze – profonde e devastanti – che affliggono il mondo assumono fisionomie, percorsi, esiti assolutamente diversi dal passato.

Soprattutto fanno saltare le contrapposizioni binarie, quelle tra culture dominanti e sub-culture, centri e periferie, una certa visibilità tra colonizzatori e colonizzati.

 

Dal punto di vista dell’identità i nuovi confini socio-culturali sembrano spostarsi in continuazione senza alcuna linearità.

Per esempio i processi di globalizzazione a livello economico e politico da una parte tendono a svalutarsi, dall’altra vengono riproposti per fermare i flussi migratori, per qualificarli e regolarli, così come molto spesso diventano barriere per frenare contatti eversivi, rivoluzionari o criminali.

 

Va anche rilevato un curioso fenomeno.

Un tempo le diversità culturali, in generale, andavano incontro all’assimilazione o al rifiuto, oggi invece si manifesta nei loro confronti una volontà mimetica, gli avversari dell’Occidente tendono a imitare gli stili di vita e a volere i beni e le tecnologie che l’Occidente produce, feticizzandoli.

 

Possiamo dire che non solo i beni di consumo e i divertimenti sono globalizzati, ma anche i prodotti digitali e – a livello degli stili di vita – la passività politica, la sottoistruzione, così come, a livello abitativo, le bidonville, i campi profughi stabilizzati, gli accampamenti frutto di stati di eccezione.

 

D’altro canto, scrive Arjun Appadurai – un antropologo inglese di origine indiana – appena le forze innovatrici provenienti dalle aree metropolitane sono portate all’interno di nuove società, tendono, in un modo o nell’altro, a subire un processo di indigenizzazione.

 

Questo processo riguarda la musica come i stili abitativi, i procedimenti scientifici come il terrorismo, gli spettacoli come i prodotti alimentari di massa.

 

In altri termini si da il caso che singole culture possono riprodursi o ricostituire la loro specificità sottoponendo le forme culturali transnazionali a un processo di indigenizzazione.

 

A questo proposito va notato che in termini antropologici il concetto di deterritorializzazione è estremamente dinamico e veloce.

 

Come ha notato il filosofo e sociologo polacco Zygmunt Bauman, nella contemporaneità i processi e i prodotti culturali tendono a svincolarsi dalla loro aderenza a un particolare spazio, perdono la loro identità territoriale, divengono mobili e a volte liquidi.

 

Più che la campagna è la città che sperimenta questi processi di globalizzazione.

Li sperimenta nei suoi ritmi di vita, nelle relazioni tra i gruppi – sociali, generazionali, etnici e sessuali – che la abitano.

 

Oggi, la pluralità culturale della città affonda anche nella costante presenza di localismi e nella continua elaborazione urbana del rapporto tra il locale e il globale.

 

Diciamo che il tessuto urbano fornisce lo sfondo, i materiali e le occasioni alla celebrazione di rituali propri di ogni gruppo sociale che vuole affermare sia la sua diversità che il proprio inserimento nel contesto in cui si trova a vivere.

 

In questo contesto i mezzi di comunicazione di massa svolgono un’azione di moltiplicazione,  immettendo gli eventi e i loro protagonisti nella rete (culturale e digitale) che congiunge i diversi luoghi in cui risiedono i gruppi emigrati dalle stesse patrie e figli della stessa lingua.

 

È facile intuire come tutto ciò alimenti, musiche, vestiario, produzioni artistiche e artigianali, esperienze cucinarie che possono nascere sia come rimpianto, sia come rivendicazione di separatezza identitaria.

 

É anche facile intuire come la realtà urbana tende a rendere tutti complici di un mercato sempre più vorace, trasformando questi gruppi in oggetti/merci di processi globali.

 

In queste condizioni completamente nuove la cultura – da quella di élite a quella diffusa dai mezzi di comunicazione di massa – ha anche cambiato tempi, modi e luoghi della sua produzione.

 

Essa può ancora conservare qualcuna delle sue radici, ma deve saper assimilare anche i nuovi paradigmi transnazionali e deterritorializzati che in qualche modo l’affiancano, le si sovrappongono o la penetrano affinché le sue dimensioni culturali, intese come sistemi di significati socialmente organizzati, siano accettate e condivise divenendo parte sia delle “radici” che dell’alterità che continua a riprodursi.

 

Così i confini della colonizzazione continuano a essere territoriali e economici, ma essi vengono mescolati, sovvertiti e resi opachi dalla produzione di un immaginario – nella forma spesso di un orientalismo esotico – e da forme di comunicazione sempre più efficaci.

 

In questo contesto lo studio della cultura è proiettato su dei nuovi paradigmi aperti dai processi di globalizzazione.

Per esempio si è svalutato lo studio della cultura per aree geografiche specifiche e si è sviluppato un dibattito sulle diaspore, sugli esili, sui movimenti migratori che hanno individuato i caratteri e gli ambiti dei nuovi nomadismi.

 

Ancora, sono emerse delle ricerche sul ruolo della memoria nella formazione dei nazionalismi, sono stati fatti degli studi sulle nuove articolazioni di centro e periferia e sulla crescente difficoltà a applicare i “diritti umani” davanti alla relatività delle culture.

 

Per concludere, oggi, voler studiare le nuove relazioni tra cultura e territorio implica dover porre l’accento sui processi del nomadismo contemporaneo a livello globale e a livello locale con particolare attenzione alla vita corrente, ai sogni, alle speranze e ai vissuti.

 

Appendice.  Esotismo e globalizzazione, con particolare riferimento al tema alimentare.

 

Anthelme Brillat-Savarin (1755-1826) politico e gastronomo francese diceva, fammi vedere come mangi e ti dirò da dove vieni.

 

L’esotismo oggi è penetrato nella nostra vita corrente come valore e come abitudine legata agli atti alimentari.

 

Anche al di fuori dei centri urbani delle grandi città molti prodotti e piatti esotici sono oramai a disposizione della nostra tavola.
I motivi per i quali questo modo di mangiare attrae sono diversi.
– L’esotismo alimentare consente di variare il nostro menu.
– Ci permette di consumare prodotti sui quali abbiamo fatto un investimento salutare se non addirittura terapeutico.
– Ci fa viaggiare con la fantasia o ci ricorda il tempo delle vacanze.

 

Cosa vuol dire esotismo lo sanno più o meno tutti, definire la parola è più difficile.

 

Alla base della parola esotico (dal greco exôtikos) c’è la radice greca exo, che significa “al di fuori” e che forma l’espressione greca che indica ciò che è straniero.

 

Dal greco, poi, questa parola passò nel latino (exoticus) e successivamente nelle lingue moderne, modificando in parte il suo significato che diventò quello di una “distanza geografica”, di una “seduzione” che deriva dall’alterità culturale.
La parola esotico, che compare – a proposito di certe merci – addirittura in François Rabelais (1494-1553), il grande scrittore e umanista francese considerato uno dei protagonisti del Rinascimento, divenne usuale solo a partire dal 1700, due secoli dopo la scoperta delle Americhe e sei secoli dopo le crociate che, non dimentichiamolo, ci fecero conoscere le arance, i limoni, i datteri, le banane e i fichi.

 

Nella seconda metà dell’800, poi, l’esotismo si mutò in un carattere che evoca costumi e paesaggi lontani e si coniugò con le imprese coloniali agendo in un contesto dove l’etnocentrismo era pensato e vissuto come un’evidenza morale, religiosa, politica e culturale dell’Europa.

 

Anche nel costume l’esotismo mostrò il suo fascino.

Le cineserie trionfarono nella porcellana e negli accessori di moda.
Claude Monet ha struggimenti per tutto ciò che è giapponese.
I pittori cubisti s’inspirano all’arte africana.
Paul Gauguin si vanta di dipingere l’”autenticità” polinesiana.
Lo stile egizio dominò i salotti della buona borghesia.

 

Non è un vero e proprio riconoscimento dell’altro lontano, ma piuttosto una civetteria.
L’Occidente ha sempre definito l’esotismo come un richiamo ai sapori, ai sensi, alle atmosfere, mai ai saperi.
Fu vissuto all’inizio della modernità come qualcosa di secondario, di periferico, di superfluo e in qualche modo d’inessenziale, per questo, alla resa dei conti, non riuscì mai ad essere più di un’attitudine.
Come da più parti si è sottolineato, nell’Ottocento europeo e in buona parte nel Novecento, è nella sostanza, “un elogio nel disprezzo”, o meglio, un elogio nell’ignoranza di chi è l’Altro da noi, un Altro che ci resta sconosciuto o tutto al più ridotto a stereotipo.

 

In questo contesto nacque anche una sua variante, l’orientalismo, che è un genere di esotismo che amalgama tutto ciò che sta all’est dell’Europa e nel nord dell’Africa.

 

Naturalmente l’esotismo è un concetto instabile nel tempo, più la cultura degl’altri è conosciuta, in particolare, la loro cultura e le loro tradizioni materiali (cucina, musica, abbigliamento, abitudini sessuali…), meno questa cultura resta straniera e misteriosa.

Più ci è vicina, meno è esotica.

 

Al tempo dell’espansione coloniale i prodotti alimentari rappresentarono un terreno sul quale l’esotismo dilagò dando vita ad una vera e propria corsa ai prodotti coloniali.
Ancora oggi in Europa (Milano compresa) ci sono negozi che anacronisticamente inalberano l’insegna di “La Coloniale” o di “Compagnia delle Indie”, con riferimenti espliciti alle spezie, al rum, al caffè, alle banane, al cioccolato, alle arachidi.

Così come, sia pure con valenze diverse, il carattere di esteriore di straniero di esotico è ancora molto usato per classificare, attirare e vendere.
Ciononostante si è anche sviluppata, una forte spinta all’assimilazione, vale a dire, si tende sempre di più a consumare i prodotti stranieri nello stesso contesto dei prodotti nazionali, assimilandoli nelle procedure cucinarie, cerimoiali e negli stili di vita che ci sono familiari.

 

Questa assimilazione, frutto di strategie commerciali, ha come conseguenza la provincializzazione dell’esotico.
Un ossimoro che indica come in un’epoca dominata dalla globalizzazzione non c’è più nulla di “straniero” nel cous cous o nel taboulé, come nell’uso del curry.
Non c’è più nulla di stravagante nella cucina cinese o nel fatto che si diffondono ristoranti con menu etnici.
Semmai è stravagante il modo con il quale queste cucine sono re-interpretate.

 

In breve, il significato di esotico ha perso il suo contenuto di indigeno, per istallarsi saldamente all’interno del villaggio globale così come è stato a suo tempo definito da McLuhan.

 

C’è anche da osservare che oggi la cucina, in cui domina una preoccupazione estetica più che il suo bilancio proteico, se vuole essere voluttuaria o gratificare le spinte naturiste ha sempre più bisogno di prodotti provenienti da altri territori e questo ha contribuito a crearne un mercato in costante espansione.

 

Ma che cos’è esotico rispetto a noi?
Una ricerca di qualche anno fa di Faustine Régnier, che dirige il laboratorio di ricerche sui consumi alimentari dei francesi, ha rilevato che da un punto di vista geografico per le massaie francesi sono esotici i paesi dell’Europa del sud, da cui ricavano circa il ventotto per cento delle ricette della loro cucina, i territori francesi d’oltremare, con un undici per cento di ricette e, poi, l’Europa Occidentale, gli Stati Uniti, l’Estremo Oriente, le Indie e via di seguito fino all’Africa Nera e all’Indonesia che partecipa con un meno dell’uno per cento con i suoi piatti alla tavola d’oltralpe.

 

Se poi si osservano questi dati in dettaglio, per le massaie francesi, il sessantacinque per cento delle ricette esotiche del sud dell’Europa sono italiane.
Questo rivela come l’esotismo è soprattutto un’opinione o meglio un’opinione che fluttua con le mode.

 

Oggi, con il turismo di massa l’esotismo cucinario si è espanso e rafforzato.
Rinvia sempre ad un altro luogo che l’immaginazione ci fa credere misterioso o poco conosciuto.

 

Come osserva Régnier, l’esotismo seduce perché permette di viaggiare il tempo di un pasto, si situa agli antipodi del mondo quotidiano ed appare seducente tanto più è diverso da esso.

 

Tzvetan Todorov, un filosofo bulgaro che vive in Francia ed esperto di filosofia del linguaggio, ha elaborato una regola, detta di Omero, secondo la quale il paese più lontano è sempre il migliore.

 

In cucina questa “lontananza dalle solite cose” non è però negativa, combatte la passività e la noia e spesso ha un effetto paradosso, perché sollecita a ripensare la tradizione.

 

Di solito si parla di esotismo per indicare delle strategie che permettono di viaggiare nello spazio, ma esso può ugualmente farci viaggiare nel tempo.

 

Yvonne Verdier, una grande antropologa francese, parla di un esotismo storico.
Di un tempo delle origini che evoca e affabula e che ritroviamo soprattutto nella cucina della tradizione popolare e contadina.

 

Un esotismo che le mode riconducono spesso ad una aneddotica superficiale che si mescola con il folclore e che rende piacevoli le immagini del passato accrescendone la seduzione.

 

Da qui il crescente successo, anche politico, di fiere, sagre, carnevali, rassegne ed altro, che scavano nei localismi e in qualche modo resuscitano ricette, cibi, preparazioni desuete, cerimonie.

 

Ancora, l’esotismo non è solo un viaggio nello spazio e nel tempo, può anche essere un viaggio nelle parole e nella lingua.
Come diceva la Verdier, sono i nomi che fanno la differenza e creano somiglianze e distanze che giocano sui registri più diversi.
Un celebre aforisma di Claude LéviStrauss, dice che un cibo non può limitarsi ad essere buono solo da mangiare, deve essere buono anche da pensare.

In questo senso l’uso e l’abuso in cucina di espressioni straniere e di gerghi ha il solo scopo di accrescere il mistero e l’aura di un piatto, soprattutto quando, di queste espressioni, non ne conosciamo il senso.

 

All’esotico, come ideologia della lontananza straniera, si contrappone un’altra ideologia, anch’essa molto forte, quella dei localismi e della nostalgia.

I nostalgici considerano il tempo-che-fu come un modello di equilibrio da preferire alla fluidità della modernità.

 

Siccome i cibi e gli stili di vita sono dotati di un significato di ordine sociale, morale ed economico molti vedono nel fallimento dei localismi il fallimento anche politico delle tradizioni regionali.

 

Molti nostalgici sono così divenuti preda della nostomania, come si definisce in psicologia la nostalgia quando diventa una patologia.
Preda cioè di quei sentimenti umorali che evocano con dolore l’attaccamento alla terra natale, le stagioni, il tempo, i colori del paesaggio.

 

Se li si osserva da vicino sono sentimenti senza un vero contenuto reale, ma esprimono il bisogno di dogmi e di simboli, vale a dire, di un patrimonio simbolico che sia in grado di favorire i modelli identitari.
Il cibo del tempo che fu è figurato come un nutrimento divino in cui si traducono molte speranze fallite, spesso manipolate dall’industria dei prodotti locali e biologici che, molto spesso non esitano a cavalcare la contestazione.
Così il mito del territorio arriva molte volte a rivendicare identità gastronomiche che sono vissute come se fossero di una volta, anche se do fatto non sono altro che invenzioni di oggi.

In questo contesto, paradossalmente, saper tracciare una linea di demarcazione tra realtà e finzione, storia locale e mito significa sapere ciò che si mangia.

 

Va osservato che questo attaccamento alla tradizione alimentare antica è ancorata a dei valori sociali simbolici, morali e religiosi che fanno perno sull’attività agricola.
Un attaccamento che se vogliamo possiamo addirittura far risalire alle Bucoliche di Virgilio o a un certo “realismo rustico” tipico della poesia diTeocrito (324c.a.-250), il poeta greco nato a Siracusa ed autore, tra l’altro, degli Idilli, trenta componimenti in esametri sulla vita quotidiana.

 

Più vicino a noi ricordiamo l’Emile di Jean-Jacques Rousseau che, in questa ottica, possiamo definire un’opera politicamente scorretta che fustiga la decadenza industriale, la crisi dei costumi e della morale, per difendere attraverso un ritorno alla terra, la riabilitazione di un’autentica ortodossia morale fondata sull’organizzazione rurale.

 

Insomma, la nostalgia e i localismi aureolano la terra di proprietà e di virtù, bagnate dal sudore contadino, e fanno del mistero della semenzaun’apologia dell’origine e della creazione, atrocemente uguale, sia pure su un altro registro, a quell’apologia artificiale della creazione delle grandi compagnie che producono organismi geneticamente modificati.

 


EUROPA – OCCIDENTE.

L’Europa è una regione geografica del nostro pianeta considerata un continente in base a fattori economici, geopolitici e storico-culturali.

Dal punto di vista fisico-geografico è l’estremità occidentale del continente eurasiatico, oppure una delle tre parti del continente Eurafrasia.

 

La storia e la cultura europea hanno influenzato notevolmente quelle degli altri continenti, verso i quali, a partire dal sedicesimo secolo, sono state frequenti e importanti le migrazioni, specialmente in America e in Oceania, dove, in alcune aree, gli europei hanno quasi sostituito le popolazioni locali.

 

Il termine Occidente, inteso come civiltà o società occidentale, ha designato, a seconda dei periodi storici, un’ area geografica e culturale comprendente grosso modo l’Europa e, in senso più esteso, tutti quei paesi europei ed extraeuropei che oggi presentano tratti culturali, economici o politici comuni, riconducibili al mondo greco-romano e ai principi cristiano-illuministici.

 

Il concetto di Occidente, storicamente, si forma in coincidenza con l’inizio della cosiddetta modernità, cioè intorno al sedicesimo secolo e in concomitanza con le grandi esplorazioni geografiche e con l’inizio della penetrazione europea oltreoceano.

Il concetto di Occidente, in questa stagione, sostituisce quello medioevale di “cristianità”, entrato in crisi in seguito alla “riforma protestante”.

 

Il concetto di Occidente è stato spesso considerato come arbitrario ed ideologico.  Una costruzione storica e sociale priva di un effettivo riscontro reale.

L’esempio più noto è forse quello di Edward Said (1935-2003), un docente di letteratura comparata, di origine palestinese, che ha insegnato in America alla Columbia University, che nel saggio Orientalismo descrive fondamentalmente l’Occidente come la creazione di una identità opposta ad un’altra vaga identità orientale, volta a legittimare i domini imperialisti e coloniali.

 

Una prova di ciò può essere considerata la mancanza di una effettiva unità etnica o culturale del cosiddetto Occidente, l’estrema difficoltà a cogliere gli aspetti accomunanti della composizione della cultura occidentale e la variabilità che nel tempo ha accompagnato la composizione della stessa presunta identità occidentale.

Secondo questo punto di vista, quindi, l’Occidente è solamente un costrutto volto a diffondere (e difendere) la concezione economica liberista, essendone apparentemente l’unica caratteristica realmente unificante.   A riprova di ciò, nazioni distanti geograficamente e culturalmente come il Giappone o la Russia sono state considerate nel tempo appartenenti all’uno o all’altro campo, quello “orientale” o “occidentale”, in base alla forma di teoria economica adottata.


 

***

DUE

 

Premessa.

Abbiamo spesso usato l’espressione, “stili di vita” (lifestyles), proviamo a definirli nell’ambito del discorso sociologico.

I lifestyles sono delle forme sociali, ovvero dei modelli di azione attraverso i quali gli individui dicono, a sé stessi e agli altri, chi sono, a chi si sentono simili, da chi si vogliono distinguere, trovando in queste forme un senso, compiuto e appagante, per il proprio agire.

 

I lifestyles sono caratteristici della modernità, in cui non sono più i valori, le ideologie e neppure la posizione sociale (soprattutto quando è “ereditata”) a spiegare il comportamento degli individui, ma sono i gusti, le sensibilità, gli interessi personali, gli effetti dell’educazione ricevuta.

Va da sé, un’altra cosa sono i lifestyles considerati dal punto di vista del benessere psico-fisico o della salute.

 

Da tempo – come è facile arguire – i lifestyles sono connessi al tema del consumismo, un fenomeno economico-sociale, tipico delle società capitalistiche avanzate (ma presente anche nei Paesi in via di sviluppo) consistente nell’aumento dei consumi privati, individuali o familiari, al fine di soddisfare bisogni non primari.

 

Il concetto di consumo vistoso (o,  consumo ostentativo) è stato elaborato da Thorstein B. Veblen per descrivere la propensione ad acquistare beni apprezzati non tanto per il loro valore intrinseco, quanto per l’attribuzione di status sociale di classe agiata, che può derivare dal loro possesso.

 

Su questo tema Fred Hirsch (1931-78) un economista inglese nato in Austria, ha definito beni posizionali quei beni di cui usufruiscono coloro che occupano certe posizioni sociali di prestigio.

 

In pratica sono desiderati e acquistati perché segnalano distinzione e status sociale, ma la loro offerta non può essere aumentata più di tanto, sia perché scarseggiano, sia perché il loro godimento si deteriora quante più persone vi accedono.

 

Il consumismo  è di fatto un effetto della persuasione pubblicitaria che agisce sulle scelte dei consumatori attraverso la comunicazione di massa di modelli di consumo associati all’appartenenza, al prestigio e al successo.

 

Thorstein Bunde Veblen (1857-1929) è stato un economista e sociologo americano, uno dei principali esponenti dell’istituzionalismo economico, una teoria economica che vede le istituzioni produrre e essere prodotte dalle forme economiche.

La sua opera principale è La teoria della classe agiata (1899), in cui sostiene che la proprietà privata non risponde solo alla necessità di sopravvivere, ma va anche interpretata come un segno di distinzione e di prestigio sociale.

Questa è la ragione per la quale la ricchezza non viene solo accumulata, ma mostrata in società attraverso l’ostentazione di beni costosi e rari.

Ciò porta a legare il valore estetico di un oggetto al suo costo economico.

Questa deriva consumistica è tipica in particolare della classi che vivono di speculazioni, a esse Veblen contrappone gli industriali, i tecnici, gli artigiani e tutti coloro che producono beni effettivi che fanno evolvere la società.

Alla contrapposizione tra classe agiata e classe industriale si lega in Veblen la contrapposizione tra cultura umanistica e cultura tecnologica.  La prima è un prodotto dell’ozio della classe agiata e diffonde una visione del mondo immaginaria.  La vera cultura è quella tecnologica, finalizzata all’efficienza del sistema produttivo


Da almeno un ventennio a questa parte la definizione più comune di informazione è quella di “dati” più “significati”.

Dati dotati di significato, che devono rispettare i significati del sistema scelto, il codice e/o il linguaggio in questione.

Va sottolineato: i dati che costituiscono un’informazione possono essere dotati di significato indipendentemente dal destinatario dell’informazione. 

 

Ciò detto, va anche aggiunto come lo sviluppo dei sistemi di comunicazione e di informazione  ha conosciuto, soprattutto a partire dalla seconda metà del Novecento, una grande accelerazione, destinata ad avere, in questo secolo, importanti ripercussioni sulla vita economica e politica, oltre che sul costume, la cultura, gli stili di vita.

 

Molti ritengono che questo sviluppo stia trasformando in profondità le stesse basi biosociali della conoscenza e del pensiero umano.

 

A questo proposito va ricordato che tra le caratteristiche specifiche dei newmedia c’è quella di essere fortemente auto-promozionali, vale dire, capaci di promuovere se stessi, generando miti che alimentano l’immaginario collettivo, suscitando attese spesso impossibili da realizzare.

 

In questo ambito le tecnologie dell’informazione e della comunicazione, in inglese Information and Communication Technology (ICT), sono l’insieme dei metodi e delle tecnologie che realizzano i sistemi di trasmissione, ricezione ed elaborazione di informazione.

A partire dalla fine della seconda guerra mondiale l’uso della tecnologia nella gestione e nel trattamento delle informazioni ha progressivamente assunto un’importanza strategica crescente sia per le istituzioni che per i singoli.

Oggi possiamo dire che l’informatica –  i congegni digitali e i programmi di software – e le telecomunicazioni – costituite dalle reti telematiche – sono i due pilastri su cui si regge la società dell’informazione.

 

È difficile dare una definizione univoca delle ICT, perché di esse non esiste una definizione generale e condivisa.

In linea generale possono essere considerate come una risorsa essenziale delle organizzazioni, all’interno delle quali è sempre più importante riuscire a gestire in maniera rapida, efficace ed efficiente il volume crescente di informazioni.

In questo senso vanno considerate come uno strumento strategico in grado di mettere a disposizione dati e informazioni qualitativamente evoluti.

 

Il fine ultimo delle tecnologie dell’informazione è comunque la manipolazione dei dati tramite la conversione, la conservazione, la protezione, la trasmissione, il recupero, con l’aiuto del computer e delle tecnologie a esso connesse. 

 

Con l’espressione tecnologia dell’informazione si indica l’uso della tecnologia nella gestione e nel trattamento dell’informazione, in particolare per quanto riguarda l’uso delle tecnologie digitali che consentono di creare, memorizzare, scambiare e utilizzare informazioni (o “dati”) nei più diversi formati: numerico, testuale, audio, video, immagini e altro.

 

La trasmissione di informazioni tra calcolatori connessi fra loro, realizzata a partire dagli anni ’60, costituisce poi un fenomeno di grande portata pratica e concettuale, vale a dire, la progressiva convergenza e integrazione di informatica e telecomunicazioni. 

 

Questi due settori per molto tempo si erano sviluppati indipendentemente l’uno dall’altro, perché le telecomunicazioni utilizzavano soprattutto tecnologie analogiche.

Ma a partire dagli anni ’70  le tecnologie dell’informatica hanno cominciato a essere mutuate dalle telecomunicazioni e poi, dalla metà degli anni ’80, anche grazie alla diffusione dei personal computer, e iniziata la rivoluzione digitale applicata al campo audio-visivo.

 

La successiva diffusione della telefonia cellulare, contemporanea alla digitalizzazione delle reti telefoniche e di tutti i media di comunicazione (voce, video, immagini, documenti) ha portato all’ integrazione e alla globalizzazione di tutte le reti.

La tecnologia dell’informazione comprende oggi le reti di comunicazione, i sistemi di elaborazione (qualunque sia la loro architettura) e la multimedialità.

 

“Le ICT sono dispositivi che comportano trasformazioni radicali, dal momento che costruiscono degli ambienti in cui l’utente è in grado di entrare tramite porte di accesso (possibilmente amichevoli), sperimentando una sorta di iniziazione.  

Non vi è termine per indicare questa nuova forma radicale di costruzione, cosicché possiamo usare il neologismo RIONTOLOGIZZARE per fare riferimento al fatto che tale forma non si limita solamente a configurare, costruire o strutturare un sistema (come una società, un’auto o un artefatto) in modo nuovo, ma fondamentalmente comporta la trasformazione della sua natura intrinseca, vale a dire la sua ontologia.  

In tal senso, le ICT non stanno soltanto ricostruendo il nostro mondo: lo stanno riontologizzando.

(Luciano Floridi, La rivoluzione dell’informazione).

 

In breve possiamo dire che le ICT stanno costruendo un nuovo ambiente informazionale nel quale i nativi digitali trascorreranno la maggior parte del loro tempo e questo è quello che più interessa le scienze sociali.

 

Ritorniamo ora sulla relazione dei newmedia con gli individui.

É molto diffusa l’opinione che le conseguenze dello sviluppo dei sistemi di comunicazione siano sostanzialmente ambivalenti.

 

Alcuni ritengono che l’aumento delle informazioni e l’accresciuta velocità nella circolazione dei messaggi, tanto a livello micro o su scala locale, quanto a livello macro, vale a dire su scala planetaria, non significano in modo automatico un miglioramento o un peggioramento nella qualità della vita individuale o della società.

 

Al contrario, altri ritengono che i sistemi di comunicazione e di informazione abbiano portato a un inquinamento culturale e mentale che sta provocando un degrado dell’ambiente simbolico umano, degrado che corre parallelo a quello dell’ambiente fisico e materiale, che altera il modo di produrre e l’organizzazione economica della società.

 

In breve, lo sviluppo dei newmedia può generare, soprattutto nell’opinione pubblica meno scolarizzata o anagraficamente anziana, grandi paure e nuove illusioni.

In questo contesto i new-media possono essere considerati degli apparati sociali nei quali sono incorporate tecnologie per la comunicazione a distanza. 

 

La loro funzione principale è quella di connettere e/o di comunicare con il maggior numero possibile di individui e di istituzioni, riducendo al minimo i tempi di diffusione dei messaggi.

 

Nel corso di questo ultimo mezzo secolo essi hanno di fatto consentito il moltiplicarsi di contatti fra culture lontane, accrescendo gli scambi a livello planetario, e quindi sono stati un indubbio fattore di sviluppo, anche se ciò non esclude che ci siano fattori ambientali che possono ostacolare o distorcere la loro funzione o inquinare l’identità delle culture più deboli.

 

Il primo fattore ambientale di una certa rilevanza è costituito dal capitolo delle diseguaglianze sociali.

La mancanza di istruzione e le condizioni di vita precarie (o al limite della sopravvivenza) in molti paesi – definiti del terzo o del quarto mondo – escludono ampi settori della popolazione dalla fruizione dei new-media.

 

Per di più, molti mass-mediologi sostengono che lo sviluppo dei sistemi mediali e l’affermarsi di quella che viene chiamata la società dell’informazione non contribuisce a ridurre il gap esistente tra paesi ricchi e paesi poveri, ma porta a un suo aggravamento, generando nuove e più insidiose forme di diseguaglianza sociale e di ritardo culturale. 

 

Un altro possibile ostacolo alla funzionalità dei new-media è costituito dal fatto che generalmente in tutti i paesi, compresi quelli definiti democratici, essi subiscono, in una forma o in un’altra, condizionamenti da parte degli ambienti politici, economici e finanziari, e spesso sono sottoposti a forme di controllo più o meno esplicite da parte di strutture più o meno legali e riconosciute.

 

Va aggiunto che i new-media, che abbiamo definito come apparati sociali, sono organizzati in base a routine formalizzate e dunque sono soggetti a quel fenomeno che in sociologia viene chiamato goal displacement, cioè, a una distorsione degli scopi primari per il quali sono stati costituiti.

Le ragioni classiche di questa distorsione possono essere le più diverse, vale a dire economiche, strategiche, tattiche, politiche.

 

Tra queste una delle forme più subdole di goal dispacement, perché inavvertita anche da chi ne è un attore, è la cosiddetta autoreferenzialità. 

In cosa consiste?

Sempre più spesso coloro che hanno a che fare coi newmedia – giornalisti, dirigenti, professionisti dei vari campi della comunicazione – invece di rivolgersi al pubblico finiscono per dialogare tra di loro o con quei pochi che hanno un accesso privilegiato alle fonti della carta stampata e delle televisioni, come sono i leader politici, i grandi manager, gli intellettuali, insieme ad altre categorie di personalità ritenute, non importa se a torto o a ragione, influenti, dai campioni sportivi ai divi dello spettacolo.

 

Questa auto-referenzialità dei new-media è più evidente se si considera l’importanza attribuita agli eventi e al modo di formarsi delle priorità in fatto di temi etici, economici e sociali e nella costruzione delle agende politiche (di chi governa e di chi sta all’opposizione) portando a uno scollamento tra le élite del potere e l’opinione pubblica.

 

Tra gli effetti funzionali, prodotti dall’espansione dei sistemi di comunicazione, vi è poi anche quello per cui quanto più cresce la quantità di informazioni diffuse dai newmedia, tanto più si appanna o diminuisce l’attenzione del pubblico.

 

In altre parole, paradossalmente, più i new-media allargano l’area della comunicazione, meno riescono a farsi sentire e più perdono di autorevolezza. 

Si tratta di un fenomeno di saturazione che può essere spiegato utilizzando il principio dell’utilità marginale che è alla base di molte analisi economiche classiche.

 

Nella fase storica di sviluppo dei media, caratterizzata da pochi canali di comunicazione, l’offerta informativa rimaneva relativamente bassa mentre l’attenzione del pubblico e la domanda di comunicazione tendevano costantemente a crescere.

 

Oggi, invece, il continuo flusso di notizie e d’informazioni di cui il pubblico è fatto oggetto fa sì che esso fruisca o approfitti sempre più distrattamente dei messaggi che gli vengono rivolti.

 

Così, oggi il valore aggiunto dei newmedia, come è illustrato dal funzionamento dei mercati pubblicitari, è relativo alla loro capacità di attirare l’attenzione.

 

Da un paio di decenni a questa parte, come rilevano le indagini di mercato, il pubblico è in fuga dall’ascolto dei programmi televisivi e dalla lettura dei quotidiani.

Anche se il calo non è strutturale è tuttavia progressivo e si manifesta in tutti i sistemi mediali giunti a una certa soglia di sviluppo.

Di più, sembra irreversibile fuori dagli stati d’eccezione, come sono le catastrofi natali, le guerre, i grandi appuntamenti sportivi, eccetera.

 

Se non si accetta l’interpretazione secondo la quale il fenomeno sarebbe dovuto a una regressione culturale che prima o poi farà il suo tempo, associata a un disinteresse di massa verso l’informazione generalista, questa contrazione del pubblico va intesa come l’indizio di un mutamento sistemico.

Quale?

Il declino inarrestabile delle comunicazioni di massa tradizionali e l’avvento di modalità nuove di comunicazione mediale.

***

Partiamo da una costatazione.

A partire dalla prima metà degli anni ‘80 il sistema dei media è andato incontro a un cambiamento epocale.

Per verificarlo è sufficiente ricordare che sino ad allora, in quasi tutti i paesi del mondo occidentale, vi erano soltanto pochi canali televisivi, spesso monopolio di Stato e in bianco e nero.

 

L’introduzione della televisione a colori apparve da principio solo come un miglioramento tecnologico, in analogia a quello che successe nella cinematografia con l’introduzione della pellicola a colori.

Più o meno nello stesso periodo in cui fu introdotto il colore, fu inaugurata la diffusione di massa della videoregistrazione e l’arrivo sul mercato dei primi compact disc.

Ciò portò alla nascita di un nuovo settore di consumo mediale, quello del home video.

A rendere ancora più complessa la trasformazione dei mezzi audiovisivi, comparvero a partire dagli Stati Uniti, nuove tecnologie di distribuzione delle immagini e dei suoni, come la televisione via cavo e via satellite e apparvero, anche in Europa, i primi servizi interattivi, come il minitel, in Francia, e il teletext. 

 

L’effetto a livello di sistema di tutte queste innovazioni fu quello di portare a una convergenza e a un uso combinato delle diverse tipologie di produzione audiovisiva, diminuendo fortemente i tempi di circolazione dei prodotti comunicativi e riducendo di molto l’intervallo che separa la produzione dal consumo. 

 

Tra le innovazioni tecnologiche va ricordata anche quella del telecomando, che permettendo le pratiche dello zapping.

Lo zapping nel linguaggio comune è un modo di guardare la televisione che consiste nel cambiare continuamente canale.

Questa pratica si è molto diffusa grazie all’apparizione del telecomando e all’aumento di canali disponibili.

Lo zapping è spesso considerato sinonimo di pigrizia, di disattenzione o di iperattività.

Può essere considerato un fenomeno di nevrosi indotta o un sintomo dell’evoluzione verso un utilizzo “usa e getta” della televisione. 

Diventa inquietante se consideriamo il significato gergale di “to zap” tra le bande giovanili metropolitane, di stendere, far fuori, eliminare.


Le zapping – pratique qui consiste à utiliser fréquemment la télécommande pour changer de chaîne en cours de programme – semble traduire l’émergence d’un nouveau mode de relation à la télévision. L’agencement qu’il opère à la réception des contenus proposés renvoie à un modèle esthétique dont les matrices sont à chercher du côté du baroque, de la photographie, de l’exotisme et de la collection. Par ailleurs, rendant visible “le travail de la réception”, le zapping reflète la distance spécifique qui semble aujourd’hui s’installer entre le récepteur et le programme. Les fragments de programme “modulés” prennent un nouveau sens, qui ne se lit plus dans le contexte d’une continuité narrative déconstruite, mais dans celui de la “compétence” et de la “culture télévisuelle gobale” du téléspectateur moderne.

(Chantal de Goumay, Pierre-Alain Mercier)


In sostanza, questo zigzagare da canale a canale, contribuì a rendere l’audience sempre più mobile, sfuggente e imprevedibile.
Tutte queste innovazioni hanno spinto verso una trasformazione degli assetti formali dei media.

Per esempio, negli Stati Uniti nacque la CNN, un canale televisivo che trasmetteva soltanto informazioni, ventiquattro ore su ventiquattro.

Oltre a rompere il preesistente sistema oligopolistico dominato da alcune grandi compagnie televisive, la CNN introdusse un modello nuovo di gestione delle informazioni, quello della televisione tematica a flusso continuo che diffonde i programmi via satellite o via cavo e si finanzia tramite abbonamento.

 

In Europa negli stessi anni finì il monopolio statale dell’audiovisivo e si affermò un modello misto di coesistenza tra radiotelevisione pubblica e radiotelevisione commerciale.

 

La pubblicità, che sino ad allora aveva avuto un’incidenza relativamente ristretta, s’impose come una componente centrale del palinsesto televisivo, investendo il vissuto quotidiano degli spettatori con i suoi stilemi e le sue metafore che contribuirono a alimentare un nuovo e complesso immaginario collettivo e al conseguente imporsi di nuovi modelli culturali.

 

Considerata, soprattutto dal mondo della cultura, negli anni cinquanta e sessanta come una forma di manipolazione e di persuasione occulta, la pubblicità divenne agli occhi di alcuni interpreti, come una tra le forme più originali di espressione della sensibilità e della cultura postmoderna. 

 

In sostanza, il cambiamento sistemico sviluppatosi in quel periodo portò a un modo diverso di considerare il mezzo televisivo e a mettere in questione il concetto stesso di comunicazione di massa, così com’era stato tradizionalmente inteso in precedenza.

L’espressione comunicazione di massa viene usata di solito per indicare in modo generico la comunicazione a un pubblico di grandi dimensioni.

Non va però dimenticato che, in senso proprio, la comunicazione di massa è quella forma culturale che ha caratterizzato la società industriale di fine Ottocento e dei primi decenni del Novecento, quando i media di fatto non esistevano o erano fruibili solo da una élite, e la circolazione sociale dei messaggi a larga diffusione era assicurata, più che dai media, dalle numerose occasioni in cui una moltitudine di persone si trovava fisicamente in contatto nei luoghi di lavoro, nelle caserme o nelle manifestazioni di piazza, culturali o politiche, spontanee o organizzate.

 

In breve, mentre la folla è un aggregato omogeneo e compatto in cui le differenze individuali si annullano, l’audience è un insieme internamente differenziato di persone disseminate sul territorio.

Spetta a Marshall McLuhan (1911-1980) il merito di aver intuito per primo le nuove implicazioni sociali della comunicazione elettronica (di massa).

La notorietà di McLuhan è legata alla sua inedita interpretazione degli effetti prodotti dalla comunicazione sulla società e gli individui.

Per questa parte del corso è sufficiente ricordare la sua tesi secondo cui è il mezzo tecnologico che determina i caratteri strutturali della comunicazione, producendo effetti pervasivi sull’immaginario collettivo e indipendentemente dai contenuti dell’informazione che si sta veicolando.

 

Da qui, in subordine Il teorema per il quale il contenuto di un medium è sempre un altro medium.

 

Al suo nascere la televisione era stata considerata nient’altro che un perfezionamento della radiofonia, una scatola dei suoni a cui venivano ad aggiungersi le immagini.

McLuhan dimostrò che in realtà la televisione è un mezzo del tutto diverso.

Non solo incorpora una tecnologia nuova, ma comunica in base a una logica mediale sua propria.

 

Il modo di esprimersi, aforistico e spregiudicato, costellato da enunciazioni paradossali, hanno fatto sì che questo autore venisse amato e sostenuto da una schiera di seguaci entusiasti, quanto avversato aspramente e considerato alla stregua di un affabulatore da molti rappresentanti del mondo accademico.

Ciò ha portato a non poche incomprensioni delle sue teorie.

 

Gli studiosi di comunicazione ricordano, a questo proposito, la spregiudicatezza con cui egli attaccò Wilbur Schramm (1907-1987), considerato negli USA a partire dagli anni ’70 come il maggior esponente della communication research.

Un filone di ricerche empiriche, sviluppatosi sin dagli anni quaranta del secolo scorso negli Stati Uniti, che aveva elaborato importanti conoscenze sui meccanismi della comunicazione di massa.

 

McLuhan sosteneva che la televisione, essendo un mezzo freddo, vale a dire povero di informazioni, in quanto comunica essenzialmente attraverso immagini, richiede per funzionare la collaborazione dello spettatore, che deve poter attribuire un significato a ciò che vede sullo schermo. 

 

Da questa osservazione McLuhan, in contrasto con la tradizione di studi sulla comunicazione di massa, ne deduceva che la televisione, malgrado l’apparenza, è fondamentalmente un mezzo di comunicazione interattivo.

Dal canto suo, Schramm sosteneva che il pubblico non è passivo, come afferma la cosiddetta bullet theory, o teoria ipodermica, di ispirazione behaviorista, ma sa essere attivo e capace di reagire in molti e diversi modi, a volte inaspettati, a uno stesso messaggio.

Questa ipotesi è stata in seguito ripresa da un nuovo filone di ricerca, quello sulla cosiddetta neo-televisione. 

In sintesi, essa pone come centrale il problema della produzione di senso, affermando che il senso si genera solo grazie a un patto più o meno tacito tra media e audience.

 

L’introduzione del telecomando e la moltiplicazione dei canali avrebbe, in questo senso, potenziato le capacità reattive degli spettatori, dotandole di una vera e propria protesi-arma.

 

Uno strumento che ha prodotto una sorta di mutazione antropologica degli spettatori, che ha finito per imporre alle emittenti di blandire con ogni mezzo, compresi quelli eticamente scorretti, una audience sempre più sfuggente, allo scopo di trattenerla sul suo palinsesto.

 

Negli anni novanta del secolo scorso questo mutamento di prospettiva trovò poi uno sviluppo operativo con il moltiplicarsi degli audience studies, che adottarono sempre più spesso metodi di indagine micro-sociologica ed etnografica.


Il behaviourismo (detto anche comportamentismo o psicologia comportamentale) è un approccio alla psicologia, sviluppato da John Watson (1878-1958) agli inizi del ventesimo secolo (1913), questo approccio è basato sulla considerazione che il comportamento è l’unica unità di analisi possibile della psicologia umana.

Watson era uno psicologo americano studioso di psicologia animale.

 

Secondo Watson l’unico studio realmente scientifico del comportamento umano consisteva nell’escludere il paradigma costituito dalla mente, per focalizzare la ricerca solo sui comportamenti manifesti, osservabili.

La mente per il behaviouristi è considerata una sorta di black box, una scatola nera il cui funzionamento è inconoscibile e dunque per certi aspetti, inutilizzabile.

Quello che importa è giungere ad un’approfondita comprensione empirica e sperimentale della relazione tra certi tipi di stimoli e certi tipi di risposte comportamentali.

 

All’interno di questo approccio uno degli assunti principali è il meccanismo del condizionamento, in base al quale l’associazione ripetuta di uno stimolo (detto stimolo neutro) con una risposta che non è ad esso direttamente correlata, farà sì che, dopo un periodo di tempo, a tale stimolo segua la risposta condizionata.

 

Facciamo un esempio tratto dagli studi sulla reflessologia sovietica del Premio Nobel Ivan Pavlov (1849-1936) fisiologo, medico e etologo russo, il primo autore che ha identificato il meccanismo di condizionamento.

Il riflesso condizionato (o riflesso pavloviano), dal nome di Pavlov che elaborò il concetto agli inizi del 1900 nell’ambito degli studi sul comportamento, è la risposta che il soggetto dà alla presentazione di uno stimolo condizionante.

Il riflesso condizionato, in buona sostanza, è una reazione prodotta nell’animale in cattività da un elemento esterno, che l’animale si abitua ad associare ad un preciso stimolo (presentato subito dopo durante la fase di condizionamento e subito prima una volta effettuato il condizionamento).

Il primo agente diventa perciò lo stimolo chiave che attiva il riflesso condizionato.

Si cominciava con il far precedere un suono alla somministrazione del cibo a dei cani.  In questo modo il cane apprende che, dopo il suono, gli verrà fornito il cibo.

A seguito del condizionamento, il suono generava la salivazione del cane.

 

I comportamentisti sostengono che l’osservazione del comportamento è il modo migliore, o il più conveniente, per investigare i processi psicologici e mentali.

Tra di essi alcuni ritengono che sia l’unico modo per indagare tali processi, mentre altri sostengono che il comportamento stesso sia l’unico paradigma appropriato della psicologia.

I sostenitori di questo punto di vista spesso fanno riferimento al loro campo di studio chiamandolo semplicemente analisi comportamentale o scienza comportamentale, piuttosto che psicologia.

 

A questo proposito va osservato che John Watson intendeva per “comportamento” il movimento di specifici muscoli.

Il suo programma di ricerca ebbe un forte impulso grazie al lavoro di ricerca sperimentale dello psicologo statunitense Burrhus Frederic Skinner (1904-1990), che ne fu probabilmente il più grande esponente e sicuramente il più discusso.

 

Successivamente ci furono altri studiosi detti “neocomportamentisti” (tra cui ricordiamo Edward Tolman 1886-1959 famoso per i suoi studi sui topi e del rapporto apprendimento e prestazione) che proposero dei correttivi  all’eccessiva semplicità e rigidità del paradigma comportamentista (le cosiddette “variabili intervenienti del processo S-R“), che – va sottolineato – aprirono la strada ai successivi sviluppi della psicologia cognitiva o cognitivismo.


La teoria ipodermica (Bullet Theory), o anche teoria dell’ago ipodermico (dall’inglese Hypodermic Needle Theory) che abbiamo incontrato parlando di Schramm, è una teoria che considera i mass-media come dei potenti strumenti persuasivi che agiscono direttamente sulla massa dei loro fruitori, in genere soggetti passivi e inerti.

 

Questa teoria rappresenta uno dei primi tentativi di comprendere il funzionamento della comunicazione interpersonale in modo sistematico.

Fu molto popolare a partire dagli anni Quaranta del secolo scorso sulla base delle ricerche della psicologia comportamentale (behaviorismo).

Dal punto di vista di queste ricerche la comunicazione (dei mass media) è in qualche modo assimilabile a un processo diretto di stimolo e risposta.

 

Possiamo osservare traducendo il nome di questa teoria alla lettera (il termine bullet  significa”proiettile”) che il messaggio mediale è considerato come un proiettile che colpisce un soggetto che ha poche possibilità di opporsi.

In altri termini, il messaggio “sparato” dal medium viene “iniettato” direttamente nella “pelle” del ricevente, il quale ha poche possibilità di difendersi.

 

La Bullet Theory (che fin dall’inizio apparve molto schematica) ha oggi un valore più che altro documentario, anche se molte delle sue definizioni hanno lasciato il segno. Per esempio, il concetto di target (alla lettera, bersaglio), è ancora usato, soprattutto in pubblicità, per indicare i destinatari di un annuncio.
Questa teoria, che ebbe modo di svilupparsi negli Stati Uniti tra le due guerre mondiali, ha tra i suoi più convinti divulgatori Harold Lasswell, il teorico della communication research (una corrente di studio della mass communication), e si configura più che una teoria seriamente argomentata, un’ideologia che si respirava in quegli anni circa gli effetti dei media.

Occorre tener presente che in quel momento l’Europa era vittima dei grandi assolutismi politici e le masse apparivano assolutamente inconsapevoli del reale potere dei mezzi di comunicazione. 


Harold Dwight Lasswell (1902-1978) è stato un politologo statunitense e un docente della Yale University. Di Lasswell ricordiamo il suo sforzo di conciliare le analisi di Freud e di Marx per la interpretazione del comportamento politico e delle sue strategie.

Su questo argomento sviluppò numerose ricerche sia sul potere come espressione della forza che sulla sua definizione culturale.

Durante la Seconda guerra mondiale fu il direttore della Divisione sperimentale per gli studi sulla comunicazione in tempo di guerra presso la Biblioteca del Congresso. 

Lasswell fu membro della Scuola di Sociologia di Chicago. 

Da liberale era convinto che la propaganda fosse necessaria per stimolare lo sviluppo della democrazia e per aiutare i cittadini a comprendere le decisioni della classe politica al potere. 


Per riassumere diciamo che questa teoria (che prende il nome dell’ago ipodermico) afferma che i messaggi colpendo gli individui, in modo diretto e immediato, sono in grado di modificare, gestire e controllare opinioni e comportamenti.

Come si può intuire la teoria dell’ago ipodermico (o, teoria del proiettile) postula un forte effetto/potere dei mass-media su un’audience passiva e indifesa, manipolata dalla propaganda e dagli interessi (politici e economici) più o meno occulti.

 

In breve, se una persona è raggiunta da un messaggio di propaganda, questa persona può essere facilmente manipolata e indotta ad agire secondo il messaggio ricevuto e senza averne una chiara consapevolezza.. 

Aggiungiamo che la teoria ipodermica ha avuto a suo fondamento e giustificazione lo sviluppo della società di massa, una conseguenza della trasformazione/mutazione della società preindustriale in società industrializzata.

 

Di opinione leggermente diversa (rispetto alle tesi della teoria ipodermica) erano i teorici della Scuola di Chicago che avevano molti dubbi nel definire gli individui (che compongono e animano la realtà sociale) come una massa indifferenziata.

Per semplificare diciamo che la Scuola di Chicago riconosceva ai mass-media (della prima metà del Novecento) una grande capacità di contribuzione allo sviluppo della democrazia (ad esempio per dare voce alle minoranze discriminate come sono quelle degli immigrati, della gente di colore, delle donne), sia pure nell’ambito di un’audience tendenzialmente più o meno passiva.


Ritorniamo in argomento.

A mezzo secolo dalla pubblicazione, avvenuta nel 1964, dell’opera più famosa e completa di McLuhan, Understanding media, molte delle tesi di questo autore appaiono sorprendentemente attuali, soprattutto se riferite alle reti dei computer e alle nuove prospettive della comunicazione interattiva.

L’idea più sorprendente e funzionale di McLuhan è stata quella dei media come protesi, ossia come un’estensione del sensorio umano nell’ambiente e, insieme, mezzo di interazione con esso. 

 

È un concetto che ha le sue radici nella tradizione del pensiero americano rappresentato dal pragmatismo, che questo pensatore rielaborò in maniera originale.

 

In sintesi Mc Luhan sosteneva (siamo alla fine degli anni settanta) che la comunicazione elettronica rendeimmaterialeil nostro corpo, dilatandolo nell’etere e che questo fenomeno avrebbe dato vita (tra i suoi effetti collaterali) a una “guerra dei media“.

Una guerra che di fatto si è sviluppata, per fare l’esempio che tutti hanno sotto gli occhi, con le nuove forme di terrorismo che hanno imparato a servirsi della televisione e della comunicazione digitale per diffondere i loro messaggi.  

 

Un’altra geniale idea di McLuhan, largamente ripresa in seguito, è quella secondo cui la comunicazione elettronica, considerata la sua velocità e la possibilità di far circolare le informazioni quasi in tempo reale, rende il mondo un “villaggio globale”, vale a dire lo rimpicciolisce.

Tra gli interpreti più originali di McLuhan, per il nostro corso, troviamo Derrick de Kerckhove (che di McLuhan è stato assistente e collaboratore).

De Kerckhove considera i media elettronici come psicotecnologie che stanno modificando il nostro modo di percepire l’ambiente e di pensare le relazioni fra interno e esterno.

Con una metafora si potrebbe dire che l’antico uomo del Rinascimento è stato oggi sostituito da un uomo elettrico, che non pensa più come un singolo soggetto, una singola mente, ma è diventato lo snodo di un sensorio elettronico che lo trascende come individuo.

Questo nuovo tipo umano possiamo definirlo un uomo trans-interattivo.  

 

Sviluppando il tema del villaggio globale in senso idealistico, de Kerckhove ha anche preannunciato l’avvento di una intelligenza connettiva basata su un nuovo brain-frame (schema-mente), che tenderà a rendere obsoleti i limiti sia dell’individualismo che del collettivismo, così come sono stati pensati dalle scienze sociali e dalla filosofia ottocentesca.

 

Questo tema di un’intelligenza collettiva/connettiva superindividuale generata dalle reti mediali interattive è stato affrontato anche dal francese Pierre Lévy, che ha cercato di razionalizzarlo e di presentarlo come il progetto ideale di un nuovo legame sociale senza ostacoli.


Pierre Lévy (1956) è un filosofo francese che studia l’impatto delle reti sulla società.

È stato allievo di Michel Serres e di Cornelius Castoriadis. Può essere definito uno studioso delle implicazioni culturali dell’informatizzazione, del mondo degli ipertesti e degli effetti della globalizzazione.  È titolare di una cattedra sull’intelligenza collettiva all’università di Ottawa.

Pierre Lévy si interessa anche di ordinatori e reti come strumenti per aumentare le capacità di cooperazione non solo degli individui tra di loro, ma anche quelle della collettività, come sono le associazioni,le imprese, i gruppi locali, eccetera.   

Egli sostiene che il fine etico di Internet è lo sviluppo dell’intelligenza collettiva.   

Dice Lévy: “In primo luogo occorre rendersi conto che l’intelligenza è distribuita dovunque c’è umanità, e che questa intelligenza può essere valorizzata al massimo mediante le nuove tecniche digitali, soprattutto mettendola in connessione. 

Oggi, se due persone distanti fisicamente tra loro sanno due cose complementari, per il tramite delle nuove tecnologie, possono davvero entrare in comunicazione l’una con l’altra, scambiare il loro sapere.  Cooperare.  In breve e per grandi linee questa in fondo è il nocciolo della nuova intelligenza”.


Quanto alla tesi che il computer sia una protesi della nostra mente e che sia possibile, in un futuro più o meno prossimo, collegarlo a essa in modo da potenziare le nostre facoltà sensoriali e intellettive, è suggestiva e, allo stesso tempo, avversata da molti.

In ogni modo è stata spesso sfruttata e resa popolare dalla letteratura di fantascienza.

 

Tale genere letterario è stato inaugurato da uno scrittore considerato, dagli adolescenti, una leggenda, Philip K. Dick, che ha affrontato il tema dei simulacri, dei cloni, dei cyborg e ha inaugurato la fantascienza cyberpunk.

Nell’immaginario letterario il protagonista delle narrazioni cyberpunk è in genere un hacker, cioè un nuovo tipo di eroe negativo e, al contempo, una reincarnazione dello spirito underground degli anni ’60, il quale si ribella a un mondo inquadrato e computerizzato.

Non solo costui è capace di penetrare nelle banche dati più custodite, ma fa anche saltare le matrici di realtà imposte dalle grandi corporation, liberando gli uomini dalla schiavitù elettronica.
Per restare in tema, accenti ottimistici sono contenuti anche nel pensiero dell’americano Nicholas Negroponte, direttore del Media Lab presso il Massachusetts Institute of Technology, una tra le più note figure di guru dei new-media che da tempo predice l’avvento della società digitale.

 

Negroponte, nel web, è descritto più come una star che come stereotipo dell’informatico d’avanguardia e studioso delle interfacce tra l’uomo e il computer.

Non per caso ama circondarsi di mistero e parlare in modo oracolare.

Attorno alle ricerche e agli esperimenti da lui condotti sono nate molte favole sapientemente alimentate, come sono i giornali elettronici fatti su misura e personalizzati, computer che hanno la dimensione di un bottone, pur essendo infinitamente più potenti di quelli attuali, abiti la cui fibra sarà intessuta di micro-chip, che non avranno più bisogno di essere lavati e permetteranno di connettersi in continuazione con persone e centri sparsi in tutto il mondo, telefoni che rispondono da soli, eccetera.

Va da se, sono tutti prodotti cognitivi che hanno la caratteristica di essere pensabili, anche se da un punto di vista mercantile non ancora convenienti.

 

Un caso emblematico di proiezioni future che hanno suscitato brillanti discussioni, ma che oggi sono ripensate criticamente è quello di Joshua Meyrowitz, un sociologo americano esperto di comunicazioni, secondo cui i new-media, siccome consentono di avere scambi e stringere relazioni personali senza necessità di essere fisicamente presenti, porteranno alla perdita del senso del luogo (la coscienza dell’esserci).

In altri termini indurranno a uno spaesamento psicologico con imprevedibili ricadute sulla socialità.    

Per i suoi critici questo punto di vista enfatizza una tendenza, ma non valuta con attenzione la circostanza che l’era digitale fa nascere anche inedite forme di selezione e di esclusività basate su nuovi bisogni di prossimità sociale.


Joshua Meyrowitz, sociologo statunitense. Docente di comunicazione presso l’Università del New Hampshire, ha acquisito una grande popolarità con il libro No Sense of Place. The Impact of Electronic Media on Social Behavior, 1985, (Oltre il senso del luogo. L’impatto dei media elettronici sul comportamento sociale), che ha fatto paragonare Meyrowitz a McLuhan per l’importanza delle sue ricerche su i mass media


In generale si ritiene che i new-media digitali cambiando la nostra concezione dello spazio offrono la possibilità di creare nuovi luoghi, come le comunità virtuali che (pur non avendo come base una contiguità territoriale) generano ugualmente delle relazioni di prossimità.

Vale a dire spostano il fuoco del problema dai media all’uomo e alla sua volontà.


Luciano Floridi, uno dei maggiori esperti della filosofia dell’informazione, ha definito l’infosfera come “lo spazio semantico costituito dalla totalità dei documenti, degli agenti e delle loro operazioni”, dove per “documenti” si intende qualsiasi tipo di dato, informazione e conoscenza, codificata e attuata in qualsiasi formato semiotico, gli “agenti” sono qualsiasi sistema in grado di interagire con un documento indipendente (ad esempio una persona, un’organizzazione o un robot software sul web) e il termine “operazioni” include qualsiasi tipo di azione, interazione e trasformazione che può essere eseguita da un agente e che può essere presentata in un documento.


Va però anche costatato che a venti anni di distanza dall’ormai classico lavoro di Howard Rheingold (sulla Realtà Virtuale, 1993) – un sociologo e saggista americano esperto sul tema dell’impatto e l’implicazione dei new-media nella vita corrente – le comunità virtuali assimilabili al tipo sociologico del buon vicinato, o al modello della fattoria e del ruralismo (homesteading) sono rimaste una minoranza e rappresentano più un fenomeno da iscriversi nel filone del neocomunitarismo californiano e delle élite contro-culturali che a un movimento destinato a rivoluzionare la forma delle relazioni sociali.


Possiamo tradurre homestead con fattoria e l’homesteading come uno stile di vita rurale auto-sufficiente caratterizzato da un’agricoltura di sussistenza spesso accompagnata da una piccola produzione di prodotti di artigianato o di uso domestico. 

Il moderno homesteading (di cui parla Rheingold) si caratterizza soprattutto per la ricerca dell’auto-sufficienza energetica, forse un’altra utopia della modernità, ma sicuramente un’ipotesi affascinante nell’ambito degli stili di vita delle élite culturali del mondo occidentale. 


Come ha osservato Manuel Castells (2001) un sociologo spagnolo, il contributo delle comunità in rete è stato quello di espandere in maniera straordinaria l’attività di connessione, contribuendo a far conoscere ad ampi strati di operatori economici e sociali, al di fuori delle élite tecnocratiche o controculturali, le potenzialità implicite nella comunicazione interattiva a distanza. Potenzialità, però, di cui non gestiamo ancora bene né gli sviluppi, né gli eventuali vantaggi o pericoli.


Manuel Castells, dopo gli studi in Spagna e alla Sorbona di Parigi, ha iniziato la sua carriera di professore di sociologia presso l’Università della California a Berkeley.  Oggi insegna Comunicazione presso l’Università di Southern, sempre in California. 

La sua opera più nota è la trilogia intitolata, L’età dell’informazione. (La nascita della società in rete.  Il potere delle identità.  Volgere di millennio).  Nel 2013 gli è stato attribuito il Premio Balzan per la sociologia.


I limiti delle previsioni sull’evoluzione dei sistemi mediali stanno nel fatto di non sapere ancora valutare e  gestire la complessità e le interazioni tra le tecnologie di comunicazione, il funzionamento dei mercati, la forma organizzativa degli apparati e gli stili di fruizione e consumo da parte del pubblico/utente.

 

Queste difficoltà derivano soprattutto dal fatto che è difficile riuscire ad avere dei punti di riferimento sicuri in un settore in continua evoluzione e espansione come questo dei new-media.

Pertanto, se negli anni novanta la letteratura sulla comunicazione è stata dominata dalle profezie e dalle mitologie nate e diffuse su internet, la tendenza che sembra affermarsi nel primo decennio del Ventunesimo secolo è quella di un ripensamento critico per un bilancio più realistico dei possibili sviluppi in corso.
Per esempio, non si è ancora completamente diffusa la digitalizzazione completa del flusso televisivo che, grazie alla traduzione in un codice binario delle immagini e dei suoni, consente l’aumento delle frequenze e dei canali disponibili dalle poche decine attuali a più di un migliaio.

Una circostanza che, tra l’altro, rallenta l’evoluzione della televisione tematica e interattiva via cavo o via satellite.

Si è poi costatato che il passaggio dal modello di impresa televisiva finanziata dalla pubblicità, con visione gratuita dei programmi, alla televisione a pagamento nelle sue varie forme, compresa quella on demand, è più complesso di quanto non sembri.

Va aggiunto che i media tradizionali non sono affatto scomparsi, come mostra l’esempio della radio, che ha trovato una propria nicchia e nuove formule di fruizione da parte di settori considerevoli di pubblico.

Di contro il giornale elettronico personalizzato, che Negroponte chiamava il Me Daily, non si è realizzato, anche se si sono sviluppate varie forme di micro-giornalismo, come i cosiddetti web-logs, a metà strada tra la bacheca elettronica e il foglio di notizie locali.

Inoltre, è sempre più diffuso il ricorso alle testate giornalistiche nazionali on line per informarsi sugli eventi in corso.

 

Negli Stati Uniti, in base a dati che risalgono a qualche anno fa, la percentuale di coloro che apprendono le notizie dalla rete è ormai superiore e in modo significativo a quella di coloro che le apprendono dalla televisione.

Gli spettatori televisivi che guardano i notiziari sono costantemente diminuiti dal 1993 a oggi, passando da valori vicini al sessanta per cento a poco più di un venticinque per cento.

Si stima che oramai oltre l’ottanta per cento dei giovani attinge le notizie dalla rete, trascurando la televisione.
Va infine segnalata la convergenza multimediale tra video e computer, anche se per ora il computer rimane – soprattutto nelle aree non-urbane – un artefatto usato di preferenza nel lavoro e nella vita attiva, mentre lo schermo televisivo continua a essere la scatola mediale che presiede al divertimento e al relax.

In ogni modo, anche se con ritmi più lenti del previsto, l’affermarsi di quella che molti definiscono la società dell’informazione, e che altri preferiscono invece definire società digitale o società in rete, gradualmente prosegue.  Lo dimostra il crescente numero di possessori di personal computer, di tablet e di smartphone, che secondo un dato stimato sarebbero oggi (2014) più di due miliardi e trecento milioni nel mondo.

Circa il venticinque per cento della popolazione mondiale. 


Nell’estate 2015 alcune rilevazioni della Società Nielsen hanno messo in luce che il rapporto degli utenti di lingua inglese con Internet sta cambiando.

Si stima che le “app” rappresentano più dell’80 percento del tempo trascorso su Internet mobile.  Gli intervistati hanno dichiarato che è più comodo scaricare le “app” che collegarsi a un browser (Chrome, Internet Explorer, eccetera).

Se questa tendenza si confermerà il web è destinato a diventare un insieme di comunità chiuse, molto diverso dall’idea di rete a cui ci eravamo abituati. 

Questa tendenza era stata intuita dalla rivista Wired che nel 2010 annunciò con un criticato articolo di copertina:”The Web is Dead”, rilevando come si poteva stare un giorno intero su Internet senza stare un minuto in rete. 

Vale a dire si poteva leggere i giornali, trovare indicazioni stradali, consultare il meteo e intervenire sui social network senza aprire un browser.

Per quanto riguarda l’Italia nelle aree metropolitane si trascorre più tempo navigando sullo smartphone (circa 90 minuti al giorno) che connessi a Internet (circa 70 minuti).

 Ancora, il 60 per cento di chi ha meno di venticinque anni naviga solo da mobile.

Da un altro punto di vista.  Gli americani trascorrono – in età adulta – l’equivalente di circa sei mesi all’anno nell’infosfera.

Che implicazioni avrà tutto questo? 

La risposta a questa domanda è ancora incerta e la confusione è alimentata anche dalla velocità delle innovazioni tecnologiche e dal loro carattere autoreferenziale.   


Insieme alla questione del divario digitale, un altro aspetto di una certa rilevanza è quello dell’influenza e dell’impatto dei newmedia sulle forme dei regimi politici e in particolare sulla qualità della democrazia. 

 

Il dibattito tra apocalittici e integrati, vale a dire tra chi attribuisce ai media un grande potere e drammatizza le conseguenze della loro influenza sociale e politica, e chi tende a ridimensionarne gli effetti, ha accompagnato fin dalle origini gli studi sulla comunicazione e è destinato per sua natura a riproporsi anche in futuro.

Le difficoltà nell’accertare quale sia l’influenza dei media sul pubblico ha portato i sociologi della comunicazione a distinguere tra gli effetti cognitivi della comunicazione e quelli persuasivi.


Sintesi introdttiva. In sociologia i frames sono schemi cognitivi (o scorciatoie cognitive, euristiche) che consistono nella strutturazione organizzata di conoscenze riguardo situazioni e individui, desunti da precedenti esperienze ed usati per elaborare nuove informazioni e richiamare quelle memorizzate.
In altre parole, i frames servono a valutare le informazioni e a risolvere i vuoti quando queste mancano o sono confuse.

Il primo a esprimere l’idea che l’organizzazione delle informazioni o di aspetti frammentari della realtà avvenissero attraverso i frames fu Erving Goffman.

Nell’ambito dei mass-media ciò significa che le notizie offerte attraverso i mezzi di comunicazione sono sempre trasmesse attraverso determinati frames.

Per esempio, nel contesto giornalistico un evento può essere legato ad altri eventi simili sulla base di determinati valori-notizia similari.
In altre parole, attraverso il framing si attribuisce significato alle notizie, al fine di fornire uno schema coerente altrimenti inesistente.

Dietram A. Scheufele (dell’Università del Wisconsin), autore di Framing as a Theory of Media Effects, analizzando gli effetti dei frames nella fruizione dei media ha proposto un paradigma processuale nel quale gli effetti sono considerati il risultato dell’interazione di tre attori: le fonti e le organizzazioni dei media, i giornalisti e i pubblici.
***

Il termine agenda setting (impostazione dell’agenda) identifica una teoria sociologica secondo la quale l’esposizione a determinate priorità nella diffusione delle notizie da parte dei media struttura la visione degli eventi e la loro priorità nelle opinioni del pubblico.
L’agenda setting appartiene a quel filone di studi della sociologia della comunicazione che si è interessato allo studio degli effetti a long run dei mezzi di informazione sugli utenti: nel caso specifico, viene affermata la corrispondenza tra la rilevanza dei media data alle diverse questioni della realtà sociale (attraverso la sovraesposizione del tema nella diffusione di notizie e informazioni) e la gerarchia delle preoccupazioni (o priorità) percepita dagli utenti.
L’idea che l’esposizione ai media comporti una qualche forma di influenza non è nuova nella sociologia della comunicazione.  Già la Scuola di Francoforte parlava della relazione in termini di omogeneizzazione e dipendenza dell’utente nei confronti dei media.

La teoria dell’agenda setting, tuttavia, differisce dall’approccio critico della Scuola di Francoforte perché sostiene che i media abbiano il potere non di dire al pubblico “come” pensare, bensì di dare forma al “cosa” sul quale le persone riflettono e concentrano le proprie analisi della realtà.

I media, in altre parole, orienterebbero l’attenzione del pubblico e, così facendo, modellerebbero la visione della realtà.

Mettere in evidenza un determinato tema rispetto ad un altro, infatti, significa impostare una priorità di discussione nell’opinione pubblica che si troverebbe a costruire una realtà nella quale ha spazio un determinato aspetto piuttosto che un altro.
Altri modelli teorici, invece, tendono a proporre una sequenza di influenza invertita: sarebbero gli interessi del pubblico a modellare le definizioni dei problemi da parte delle élite politiche e dei media e non viceversa.

Va da se che questo approccio alternativo è spesso usato dagli operatori dei media per legittimare i contenuti spettacolarizzati dell’informazione.

Altre riflessioni a proposito dell’agenda setting suggeriscono che lo spettro dei media, attraverso le logiche della concorrenza e le pressioni del mondo politico ed economico, tende a concordare sulla rilevanza di un insieme di tematiche (issues), ma allo stesso tempo le agende dei mezzi di informazione non equivalgono necessariamente agli indicatori del mondo reale (sebbene concorrano a formare la sua interpretazione).


Questa nuova prospettiva di ricerca è stata aperta innanzitutto dagli studi sul cosiddetto effetto di agenda.

Il termine agenda indica l’insieme dei temi (in inglese issue e in francese enjeux) a cui si attribuisce priorità nei processi di policy making

 

Secondo questa teoria, il più importante effetto dei media non è tanto quello di influenzare l’atteggiamento del pubblico pro o contro le alternative che un problema può avere, quanto piuttosto di rendere questo problema più visibile e quindi metterlo all’ordine del giorno e farlo considerare rilevante sia dall’opinione pubblica che dai politici.

Tutto questo viene chiamato agenda setting, o predeterminazione dell’agenda politica.

 

Prima di esaminare questo punto vediamo uno dei primi e più originali contributi sugli effetti cognitivi della comunicazione : La teoria della spirale del silenzio.

 

È una teoria elaborata negli anni Settanta del secolo scorso da Elisabeth NoelleNeumann, docente di scienza della comunicazione, fondatrice, nel 1947, dell’Istituto di demoscopia Allensbach (Institut für Demoskopie Allensbach) di Magonza in Germania.

 

Questa teoria affronta in modo particolare l’analisi del potere persuasivo dei massmedia

 

La tesi di fondo di questa teoria è che i mezzi di comunicazione di massa (in particolareradio e  televisione), grazie al notevole potere di persuasione che hanno sui telespettatore e quindi, più in generale, sull’opinione pubblica, sono in grado enfatizzare opinioni e sentimenti prevalenti o convenienti, mediante la riduzione al silenzio delle opzioni minoritarie e/o dissenzienti.    

 

Nello specifico la teoria afferma che una persona singola è disincentivata dall’esprimere apertamente un’opinione – che percepisce essere contraria all’opinione della maggioranza – per paura di riprovazione e di isolamento da parte di questa maggioranza. 

 

Ciò fa sì che le persone che si trovano in questa situazione sono spinte a chiudersi in un silenzio che, a sua volta, fa aumentare la percezione collettiva (non necessariamente corretta) di una diversa opinione della maggioranza, rinforzando di conseguenza, in un processo dinamico, il silenzio di chi si crede minoranza. 

 

Questa teoria ha avuto un notevole impatto sulla scienza della comunicazione, in modo particolare sullo sviluppo del dibattito sui poteri di persuasione dei media, in contrasto con le scuole liberali che sostenevano che l’effetto di essi sul pubblico non fosse rilevavate e che comunque fosse gestibile.

 

In estrema sintesi la tesi centrale della spirale del silenzio può dunue essere riassunta così:

Il costante, ridondante e caotico afflusso di notizie da parte dei media col trascorrere del tempo può sviluppare un’incapacità nell’opinione pubblica a selezionare e a  comprendere i processi di percezione e di influenza dei media stessi. 

Da qui l’evolversi della cosiddetta spirale del silenzio.

Ne consegue che all’interno di questa situazione l’individuo singolo matura il timore di essere una minoranza rispetto all’opinione pubblica generale, così che per non rimanere o sentirsi isolato, anche se ha un’idea diversa rispetto alla massa, non esterna questa idea e cerca di conformarsi con il resto dell’opinione generale.

 

Nel corso delle sue ricerche, Noelle-Neumann ha anche messo in luce che le persone posseggono una specie di senso statistico innato, grazie al quale riescono a capire quale è l’opinione prevalente e, in questo modo, a conformarsi a essa senza tradire la propria.

 

Oggi le indagini sul campo hanno provato che i mezzi di comunicazione di massa non fanno emergere da soli la spirale del silenzio (in quanto fenomeni simili sono stati riscontrati anche in società dove i mass-media non sono diffusi), ma sono in grado di accentuare in modo significativo la paura dell’isolamento e quindi il processo di adattamento all’opinione generale.

 

C’è poi da sottolineare uno degli effetti collaterali che conseguono alla spirale del silenzio: 

È l’esercizio, da parte dei mass-media, di una pervasiva funzione conformativa di omologazione e di conservazione dell’esistente, che di fatto li spinge a svolgere un ruolo ostile al rinnovamento delle sensibilità, dei gusti e delle opinioni..

(Cfr.,La spirale del silenzio – Per una teoria dell’opinione pubblica. Roma, 2002).

 

Per riassumere, secondo Noelle-Neumann, gli individui di fatto si trovano da almeno mezzo secolo a questa parte immersi in una sorta di stato di isolamento –da lei definito pluralistic ignorance – per il quale sono indotti a cercare (spesso nevroticamente) di comprendere se il loro punto di vista sia condiviso da altri, prima di esprimersi pubblicamente.

 

Se questi individui trovano delle conferme alla loro opinione, la sostengono apertamente, mentre tendono a tacere in caso contrario.

Si innesca così, anche non volendo, un processo a spirale in cui, di volta in volta, gli uni si zittiscono e gli altri parlano più forte finché non si raggiunge un punto di equilibrio. 

Da questo punto di equilibrio scaturisce poi un clima costituito soprattutto dall’opinione dominante. 

Si comprende allora come i new-media in questo processo svolgano un ruolo essenziale perché sono loro che forniscono rappresentazioni e narrazioni delle tendenze che si vanno affermando.

É anche chiaro che tutto ciò è in relazione con il grado, maggiore o minore, di pluralismo dei mezzi di comunicazione.

 

Appendice.

Secondo lo studio I social media e la spirale del silenzio, pubblicato dal Pew Research Center, un think tank americano con sede a Washinton, l’utilizzo dei social tende a rendere gli utenti conformisti.

Di fatto, quando l’utente di un social ha l’impressione che i suoi contatti in rete la pensano come lui, è spronato a esprimere la sua opinione.

In caso contrario tende a non rendere pubblico il proprio pensiero.

In altri termini la tendenza a esprimersi online sui social che molti credono libera e senza freni, in realtà non è così. Almeno secondo questo studio condotto su un campione di 1.801 americani intervistati sulle rivelazioni di Snowden che riguardavano la sorveglianza di massa via mail e telefono.

Le conclusioni? Solo se gli utenti percepiscono il consenso della rete, si sentono liberi di esprimere la loro opinione. Altrimenti non condividono il proprio pensiero sui social e preferiscono il silenzio.
Ma non è tutto: questa tendenza sembra avere conseguenze anche nella vita reale.

I dati raccolti suggeriscono infatti agli studiosi che non solo Facebook e Twitter non aprono nuovi ambiti di discussione, ma influenzano anche le relazioni faccia a faccia.

Per questo Centro Studi e Ricerche si potrebbe applicare ai social la teoria della spirale del silenzio, che Elisabeth NoelleNeumann aveva formulato negli Anni 70 e che trattava del potere dei mass-media nei confronti degli utenti.

Un altro studio pubblicato nel 2012 sempre da Pew, I social media e l’impegno politico metterebbe in discussione la conclusione cui è giunto il precedente rapporto.

Cosa se ne deduce?

Probabilmente l’effetto silenzio è più forte in chi non vuole entrare in polemica sul social e cerca di evitare di innescare una discussione (che normalmente si rivela sterile e potrebbe anche degenerare nell’insulto).  Oppure che il problema non è nella dinamica dei social, ma è insito nel carattere di ciascuno di noi.


In una democrazia pluralistica l’agenda politica si dovrebbe formare all’interno delle palestre di discussione aperte e pluraliste, di cui oggi possiamo osservare una loro parodia nei talkshow, spettacoli a basso costo nei quali gli opinion leader e i rappresentanti degli apparati politici competono fra loro e interagiscono con i media, cercando di stabilire a quali temi vada attribuita la priorità e di affermare una rappresentazione a loro favorevole del clima d’opinione.

 

La qualità di una democrazia, come è noto, oltre che dal pluralismo dei mezzi di comunicazione, dipende anche dal mantenimento della distinzione dei ruoli tra coloro che informano e i politici.

Quando questa distinzione tende a scomparire, la capacità di tematizzazione del giornalismo viene meno, il grado di autoreferenzialità del sistema di governo aumenta favorendo un distacco fra élite politica e cittadini.

In questo senso, l’influenza che i media hanno sulla politica varia anche a secondo del contesto sociale e politico dell’ambiente in cui operano.

 

Va anche osservato che nei paesi dove sono al potere i regimi autoritari, o dove si sta sviluppando una transizione alla democrazia, il giornalismo e i media hanno quasi sempre svolto o svolgono una significativa funzione democratica e spesso positivamente al ristabilirsi delle libertà civili. 

Viceversa, nelle democrazie consolidate l’interazione fra media e politica tende il più delle volte a produrre effetti involutivi.  

 

C’è anche da rilevare che nelle democrazie consociative, che si basano su dei sistemi elettorali proporzionali, l’agenda politica tende a prodursi il fenomeno della autoreferenzialità.

 

Nelle democrazie maggioritarie, e in particolare nei regimi presidenzialisti, invece, la politica-spettacolo genera forme di campagne negative basate sullo scandalismo e sull’attacco personale degli avversari che, a loro volta, diffondono cinismo e portano al rifiuto della politica da parte di larghi settori dell’opinione pubblica.

 

Ciò detto tra gli elementi strutturali che caratterizzano l’evoluzione attuale delle democrazie mediatizzate, due in particolare vanno segnalati.

Il primo è costituito dall’uso sempre più frequente dei sondaggi d’opinione, non soltanto nell’imminenza delle campagne elettorali, ma in occasione di ogni evento o congiuntura di un qualche rilievo.

Questo crescente ricorso ai sondaggi assume la forma di una continua interrogazione del corpo elettorale e di una ininterrotta messa in discussione del consenso e degli equilibri di potere, che dà luogo al fenomeno delle campagne permanenti. 

 

Il secondo elemento, intrecciato a questo primo aspetto, è quello della formazione di apparati sempre più massicci di consulenti ed esperti di comunicazione e di campaigning, che devono essere considerati come un tipo nuovo di attore politico, differenziato sia dagli apparati dei media che da quelli dei partiti o dei leader.

 

Tutto ciò ha reso popolare la figura dello spin doctor (termine che non ha un equivalente in italiano) il cui compito è quello di fornire ai media e all’opinione pubblica la versione autentica o meglio, autenticata dei fatti, vale a dire, l’interpretazione più favorevole degli eventi e dei temi più scottanti, anche a dispetto dei fatti stessi.


I compiti dello spin doctor sono molto vari, ma tutti riconducibili a una comune radice: massaggiare il messaggio, cioè estrarre il meglio da qualsiasi situazione in cui sia implicato il suo committente, fornendo ai media una versione aggiustata di un evento-notizia in veste volta per volta di consigliere per la comunicazione, capo ufficio stampa, portavoce o campaign manager.

Lo spin doctor gestisce una crisi con messaggi o tattiche comunicative ad hoc, specialmente nel campo della politica, nei confronti ad esempio di una decisione impopolare, correggendo e smussando eventuali incaute prese di parola del politico che assiste, fornendo all’opinione pubblica l’interpretazione sexed up delle esternazioni del soggetto per cui lavora, al fine di evitargli critiche o comunque commenti malevoli. 

Un’altra attività dello spin doctor è fornire notizie “informali” ai giornalisti, facendole passare per confidenze o facendole filtrare come notizie anonime. 

Il compito dello spin doctor è promuovere l’immagine di un soggetto come se fosse un prodotto commerciale.  Le attività dello spin doctor, quindi, in un certo senso riassumono e per altro verso travalicano gli incarichi del tradizionale addetto stampa e del consulente d’immagine. 


Su questi temi una linea di interpretazione critica che si potrebbe definire neotocquevilliana (da Tocqueville) è stata sviluppata in Francia da Pierre Bourdieu (1930-2002), il quale, già in un saggio del 1973, aveva affermato che l’opinione pubblica non esiste e che le indagini d’opinione, lungi dall’essere obiettive, sono un simulacro della volontà popolare, costruito con la scusa di dare la parola alla gente e utilizzato poi (questo simulacro) come instrumentum regni.

 

Un punto di vista non dissimile è stato sostenuto negli Stati Uniti da Benjamin Ginsberg, un filosofo della politica docente alla John Hopkins University nel Maryland, secondo cui quella attuale è un stagione in cui dominano le opinioni delle masse manipolate.

Per Ginsberg, tra le masse e i leader viene a formarsi una specie di circolo vizioso: i politici, interessati a assecondare il pubblico, con i sondaggi ne catturano l’immagine per poi usarla come una loro risorsa di potere.

Su questo tema, in particolare, ha insistito nei suoi  ultimi scritti anche Bourdieu, accusando la televisione di cedere alla logica commerciale della misurazione dell’audience e di piegarsi alle esigenze demagogiche di quello che chiama il plebiscito commerciale.

 

C’è poi da osservare che con la diffusione del personal computer e lo sviluppo delle attività connettive e della navigazione in rete si sono creati nuovi e inediti scenari nell’interazione tra media, politica e opinione pubblica.

A questo proposito emergono due preoccupazioni in un certo senso opposte.

La prima è quella di un rafforzamento del controllo sociale.

Attraverso internet centri appositi possono invadere con i loro algoritmi la nostra intimità e giungere a controllare ogni aspetto della nostra vita quotidiana, manipolandola.

Grandi satelliti spia già sorvegliano ogni nostro comportamento e denunciano ogni nostra trasgressione alle regole.

L’uso di carte elettroniche, poi, rivela in continuazione i nostri movimenti alle grandi compagnie che se ne potrebbero servire e in molti casi gìà se ne servono per nuove tecniche di marketing.

Inserite nelle banche dati delle centrali di intelligence queste informazioni personali consentono una gigantesca schedatura di quello che McLuhan chiamò il Villaggio Globale.

Internet, secondo questo punto di vista, rappresenterebbe l’avvento del Grande Fratello.

 

I secondi, invece, temono che la rete porti a un indebolimento del controllo e possa avere conseguenze disgregative e anarchiche rispetto al tessuto dei rapporti sociali, diffondendo disordine e alterando la vita sociale delle comunità.

Temono che nei meandri del web possano annidarsi terroristi, sette eversive, criminali pronti ad agire, gruppi che mettono a disposizione di chiunque tecnologie distruttive.

 

Entrambe queste tesi estreme contengono qualche verità e sono discutibili.

 

In sostanza colgono aspetti problematici di una realtà in rapida trasformazione.

Come è stato osservato, se la società industriale ha dovuto affrontare il problema della costruzione di una sfera pubblica condivisa, la società dell’informazione deve risolvere quello della costruzione di una sfera privata protetta, vale a dire della tutela dell’individuo di fronte all’invadenza dei media e soprattutto dei newmedia.

 

Un altro aspetto, non meno importante, del rapporto tra newmedia e democrazia riguarda il modo in cui vengono prese le decisioni politiche.

Se in passato solo un ristretto numero di specialisti e di attori politici poteva concorrere a definire i provvedimenti da assumere, oggi i newmedia e le reti connettive rendono possibili forme di consultazione molto più vaste e decisioni più ponderate.

In questo caso i pro e i contro di una scelta politica possono essere resi più trasparenti e messi alla portata di tutti tramite le reti.

In pratica un’adeguata combinazione di sondaggi mirati può rendere il processo decisionale

autoriflessivo, cioè capace di correggersi e di imparare dall’ambiente.

 

Ma come difendersi da coloro che agiscono nell’ombra degli apparati?

Un’altra domanda a cui oggi non c’è riposta.


Ritorniamo al tema specifico della comunicazione.

Le straordinarie potenzialità offerte dalle tecnologie della comunicazione, per essere sfruttate appieno, devono essere considerate sia in relazione ai rischi connessi che a un loro inappropriato utilizzo.

Nella modernità il discorso sulla tecnica è così spesso polarizzato:

O mette in luce, in maniera acritica, il suo potere taumaturgico, oppure rievoca angosce e paure.

 

Il timore che la tecnologia possa sfuggirci di mano è sempre in agguato e ha radici profonde: basti pensare al mito di Prometeo o a delle figure come il Golem o Frankenstein.

 

Diciamo che da qualche tempo a questa parte non sono solo il nucleare, la chimica e la manipolazione genetica a rivelarsi pericolosi,  ma possono diventarlo anche le tecnologie digitali e alcuni fenomeni culturali spesso sottovalutati, come l’esplosione informativa.

 

Per comprendere queste paure dobbiamo considerare anche le loro proporzioni.

Mentre la Biblioteca di Alessandria, con i suoi circa settecentomila rotoli di papiro e pergamena, conteneva tutto il sapere del mondo occidentale antico, il patrimonio librario della Bibliothèque Nationale de France che occupa oggi oltre quattrocento chilometri di scaffali, è solo un frammento delle nostre conoscenze.

Questa moltiplicazione delle informazioni, divenuta esponenziale con Internet e la telefonia cellulare, sta generando due fenomeni ancora incontrollati: l’anoressia informativa e il suo contrario, l’obesità informativa. 

In entrambi i casi il crescente proliferare dell’informazione riduce la capacità dell’uomo di assimilare in maniera razionale la conoscenza, spingendo, soprattutto i giovani, a assorbire in maniera ossessiva, e spesso acritica, informazioni non nutrienti.

 

A ciò si aggiunge il cosiddetto sporco digitale perchè le tracce che lasciamo sulla rete tendono progressivamente a diventare indelebili.

Come è noto i motori di ricerca registrano tutto, ma non esiste un efficacie processo condiviso che elimina dalle liste dei motori le informazioni non più attendibili o invecchiate.


Nella vita reale una buona codificazione è sempre leggermente ridondante. 

La ridondanza si riferisce alla differenza tra la rappresentazione fisica di un messaggio e la rappresentazione matematica di esso, che non usa più bit di quanti sono necessari. 

Per esempio, le procedure di compressione, come sono quelle che riducono il peso delle fotografie digitali, operano riducendo la ridondanza dei dati.    

In ogni modo la ridondanza non è sempre qualcosa di negativo perché può ridurre i rischi di un fraintendimento (dati inviati e mai ricevuti) o del rumore (dati ricevuti ma mai inviati).

In ogni modo, il fine di un processo comunicativo è la fedeltà, cioè, la trasmissione del messaggio originario dall’emittente al ricevente senza alterazione dei dati. 


Anche strumenti innovativi e apparentemente democratici come l’enciclopedia online Wikipedia vanno usati con grande cautela perché è la massa dei lettori che decide circa la veridicità dell’informazione, ma questa massa, come è oramai accertato, tende il più delle volte a riportare solo fatti banali e dati ritenuti oggettivi, eliminando giudizi e opinioni.

 

Questo processo di gestione del consenso finisce per creare un’unica base condivisa e massificata di conoscenza, eliminando le differenze, le ambiguità, le incertezze, la criticità.

 

Ecco perché da occasione democratica Wikipedia si sta mutando, per chi non sa già o non ha dimestichezza con le informazioni, in un pericoloso strumento di omogeneizzazione culturale.

 

Per gli studi sociologici ogni analisi delle nuove tecnologie della comunicazione non dovrebbe assolutamente prescindere da come l’uomo ha reagito e si è adattato a esse.  Questo perché le tecnologie sono da tempo indissociabili dal cammino dell’uomo verso la conoscenza e l’affrancamento dalle forze della natura, come un tale potenziamento delle capacità umane, si trascina dietro aspetti fortemente problematici.

 

Oltre ai benefici immediati e osservabili – maggiore velocità e capacità di calcolo, possibilità di accedere a enormi quantità di informazioni – possono subentrare effetti collaterali che, alla lunga, rischiano di vanificare i benefici conseguiti.

Infatti non è raro che l’espansione di una funzionalità possa tradursi nell’atrofia di un’altra, soprattutto a livello dell’esperienza sensoriale.   

 

In passato, se l’uomo non era in grado di usare una specifica tecnologia, si limitava a non utilizzarla, o la faceva usare da chi neera capace.

Con le tecnologie digitali, questo non è più possibile, non soltanto per la pervasività di tali tecnologie, vale a dire che tendono costantemente a diffondersi in ogni aspetto della vita corrente, ma anche e soprattutto, per la loro percepita necessarietà.

 

Oggi Internet è considerato un diritto e il cosiddetto – divario digitale – la separazione fra chi può accedere alla rete e chi no – viene ritenuta una nuova forma di esclusione che deve, almeno a parole, essere contrastata a ogni costo, con attenzioni e investimenti importanti.

 

Gli individui, dunque, non possono chiamarsi fuori dalle tecnologie digitali e dal loro impatto sulla loro vita corrente, ma non è tutto perché nel frattempo queste tecnologie continuano a progredire parallelamente a un altro fenomeno, quello degli individui che leggono e studiano sempre di meno.

 

Un tale divario tra l’uomo e la tecnica sta facendo nascere una vera e propria patologia della personalità, intesa come una mancata armonizzazione e sincronizzazione tra il mondo umano e quello rappresentato dalla tecnica e dalle tecnologie. 

Le tecnologie, in particolare, stanno assorbendo tutta la capacità intellettuale dell’uomo, ma a danno delle sue potenzialità sentimentali, pulsionali ed emotive.

È come se esse nutrissero la cultura delle cose, invece che la cultura degli individui.

 

Vediamo adesso il problema da un altro punto di vista.    

Nel mondo occidentale dimenticare ha un’accezione prevalentemente negativa.

Colui che dimentica è, per definizione, distratto, poco attento alle cose, svogliato, forse addirittura malato.

Ma per le neuroscienze non è necessariamente così.

Se non si dimenticano (se non si rimuovono) i concetti obsoleti, non c’è spazio per le nuove idee.

 

Per fare un parallelo.  L’economista austriaco Joseph A. Schumpeter (1883-1950) introdusse in economia il concetto di distruzione creatrice per indicare la necessità di cancellare attività non più remunerative e per liberare risorse da destinare a progetti innovativi.

 

In linea generale, se non scordassimo positivamente o attivamente alcune esperienze, o perlomeno se non fossimo in grado di contrastare i ricordi, non sempre potremmo apprendere qualcosa di nuovo, correggere i nostri errori, innovare vecchi schemi.

Per fare buon uso della memoria è necessario quindi sia saper ricordare sia saper dimenticare. 

Dimenticare, in buona sostanza, è importante tanto quanto saper accumulare informazioni, tanto quanto saper alleggerire la mente dai suoi fardelli, ogni qualvolta questi tendessero a diventare eccessivi.

Possiamo quindi parlare di una vera e propria auspicabilità dell’oblio, soprattutto nella società attuale, dove il bombardamento informativo supera spesso i livelli di guardia.

 

Il medium digitale poi è doppiamente pervasivo.

È presente in modo sempre più diffuso negli spazi dove viviamo, ma soprattutto tende a interagire con tutti gli aspetti della nostra vita corrente: lavoro, studio, divertimento, sessualità, religione.

 

Ciò ha fatto emergere di riflesso un’identità digitale che ci renda riconoscibili e unici anche all’interno di questa sfera e ci consente di costruire relazioni virtuali con altre identità digitali.

Questo processo che permette a ciascun soggetto di costruirsi una vera e propria identità di rete sta avendo negli ultimi anni una vera e propria accelerazione.

 

Una delle tecniche emergenti di rappresentazione del sé sulla rete sono gli avatar, che possono essere pensati come una vera e propria maschera digitale che si indossa per identificarsi e collocarsi nei nuovi ambienti virtuali 3D. 

Gli avatar costituiscono un vero e proprio simbolo dell’identità contemporanea; un’identità che sfuoca nell’immaginario, poco definita, transitoria, destinata a non raggiungere mai la sua forma compiuta.

Questo uso delle tecnologie digitali, di fatto, non consente solo un’estensione e un potenziamento delle nostre capacità mentali, ma in prospettiva consente un vero e proprio sdoppiamento della nostra personalità. 

 

I siti personali possono avere vita propria, possono venire consultati da terzi senza che i proprietari siano in quel momento collegati online, possono raccogliere automaticamente le informazioni, segnalare eventi, rispondere a richieste esterne.

L’esempio più popolare è quello delle nuove tecnologie vocali che permettono ai computer o alle segreterie telefoniche non solo di parlare e leggere i messaggi, ma anche di capire quello che gli chiediamo.

Un altro riguarda le tecnologie di personalizzazione che consentono di lasciare tracce in ambienti digitali pubblici, consentendo all’utilizzatore di essere riconosciuto, di riprendere il lavoro fatto fino all’ultimo collegamento, di ricordare le preferenze manifestate.

 

Tutti questi contenuti richiedono un luogo personale di archiviazione che potremmo chiamare personal digital space i cui aspetti innovativi non sono legati tanto alla dimensione tecnica, quanto alle potenzialità del sistema reso disponibili nella forma di uno strumento conoscitivo.

Potenzialità che consentono di realizzare una vera e propria memoria estesa, a complemento e integrazione di quella fisiologica. 

In  breve, ogni riflessione sulla comunicazione digitale non può prescindere da questa trasformazione dei recettori dei messaggi comunicativi.

 

Tra i numerosi caratteri di questi spazi digitali personali, uno è la sua proprietà di forzare la sintesi, la strutturazione e l’organizzazione dell’informazione consentendo un’archiviazione orientata al riutilizzo.

Il riassunto (o la selezione) di un saggio in forma cartacea non è riutilizzabile: si può solo rileggere, invece il riassunto in forma elettronica si può riutilizzare e anche integrare con altri contenuti.

 

La stessa letteratura moderna, che in qualche modo si può definire un’arte combinatoria, con i suoi gettoni lessicali, grammaticali e semantici ereditati può essere continuamente combinata e ricombinata in sequenze di espressioni.

Come è facile costatare una parte importante della letteratura, delle arti e della musica contemporanea è infatti costruita su citazioni e reiterazioni più o meno metaforiche.

 

Il poter disporre quindi in forma digitale di citazioni, frasi, tabelle numeriche, concetti provenienti da saggi e soprattutto di strumenti che ne facilitano il riuso combinatorio diventa uno straordinario strumento per potenziare il processo creativo.

Inoltre l’esplicitazione dei collegamenti associativi contenuti rende evidente sul sito ciò che accade anche nella nostra memoria.

Per questo il web può trasformarsi anche in una vera e propria memoria estesa.

Ogni volta che viene inserita nel sito personale un’informazione, vengono agite due operazioni cognitive:

– la definizione dell’area tematica relativa all’informazione,

– la messa in coerenza (talvolta un vero e proprio riallineamento) di tale informazione con gli altri elementi informativi presenti nell’area.

 

Così più si riutilizzano i contenuti più la conoscenza viene assorbita e diventa fondamentale per una reale padronanza di un argomento.

Tutto ciò facilita il ripasso narrato della conoscenza, combattendone l’oblio causato dalla labilità della memoria.

Il personal digital space, come abbiamo già notato, consente anche il cosiddetto dimenticare consapevole, risparmiando alla memoria lo sforzo di memorizzare informazioni in quel momento non rilevanti.

 

Sotto l’aspetto tecnologico le mutazioni originate dalla crescente disponibilità di banda stanno rendendo possibili nuovi servizi e nuove tipologie di contenuti audiovisivi, cosi come il passare dal testo ai linguaggi visivi aumenta il potenziale espressivo e consente letture più ricche

 

Un testo ha un inizio, una fine e un percorso obbligato di lettura, mentre un’immagine no.

Inoltre, al contrario delle parole, le immagini posseggono una capacità di estensione verbale quasi infinita, in quanto l’osservatore deve, per poterle gestire, trasformarsi a sua volta in narratore.

 

Le nuove forme comunicative una volta che hanno superato la struttura testuale che ha caratterizzato le origini di Internet, stanno dando vita a forme espressive contaminate e complesse.

Le complessità e la potenzialità legate ai nuovi linguaggi digitali abilitati dalla banda larga richiedono pertanto uno studio che dovrà fare leva su diversi saperi.

 

Il punto di partenza sono i linguaggi cinematografici e quelli della rete, ma devono essere considerate anche le numerose altre forme espressive non testuali che si stanno gradualmente digitalizzando: fotografia, videogiochi, linguaggi promo-pubblicitari, arte digitale, contenuti per terminali mobili, fumetti e animazioni, rappresentazione dati complessi, nuovi alfabeti grafico/testuali (come gli emoticon) ma anche mappe satellitari, motori visuali e realtà immersive come Second life.

 

In sintesi i componenti di questo nuovo corpus espressivo stanno creando, in maniera indipendente, le proprie grammatiche e retoriche.

Tutto sta facendo emergere un esperanto digitale sempre più complesso, che si diffonderà su i differenti media e che adatterà i singoli contenuti alle più diversificate esigenze di comunicazione.

 

Come è noto, nel mondo occidentale il settore dei servizi è in continua crescita e il fenomeno è costante e visibile da oltre un secolo.

In quest’ottica le tecnologie digitali stanno danno un ulteriore contributo a questa tendenza realizzando una condizione nella quale il reale si integra con il virtuale, creando un melting pot di esperienze completamente nuovo.

 

Va osservato che virtuale non vuol dire necessariamente privato della materia e della corporeità. 

Nel caso delle emozioni fisiche, per esempio, la loro virtualizzazione spesso implica una compressione del segnale che le rappresenta con l’unico fine di consentirne una trasmissione telematica, senza nulla togliere alla fisicità delle emozioni codificate.

 

Inoltre, la cosiddetta anima digitale – sempre più diffusa nei prodotti usati nella vita quotidiana – non è semplicemente un modo per utilizzare in maniera più coerente tali oggetti, ma diviene, di fatto, una vera e propria forma di comunicazione.

Ciò implica che la progettazione di un prodotto e delle sue prestazioni sia sempre meno separabile dai processi di comunicazione di tale prodotto. 

La comunicazione pubblicitaria viene sempre più integrata – talvolta addirittura sostituita – dalla comunicazione su web o da quella che il prodotto stesso genera durante il suo utilizzo.

 

Pierre Lévy, un media philosopher che abbiamo già incontrato, sostiene che l’uso sociale di una tecnologia deriva dalla sua interfaccia.

In pratica non è il principio costitutivo di una macchina a determinarne l’uso, ma le modalità attraverso cui questo principio viene articolato nel rapporto tra uomo e macchina e cioè nell’interfaccia.

 

Dobbiamo anche rilevare,quasi fosse un contrappasso, un altro fatto significativo: in una società che sembra trasformare tutto in virtuale, la dimensione corporea è ritornata a essere centrale, quasi per una sorta di bilanciamento fra aspetti immateriali e aspetti materiali. 

Anche la crescente importanza – soprattutto in sede di management  – della comunicazione extralinguistica e in particolare del cosiddetto linguaggio del corpo va in questa direzione.

 

Ma forse il luogo più interessante ed esplicito dove questo recupero del corpo sta avvenendo è nel mondo dell’arte.

I casi sono molti, da Man Ray ai casi estremi rappresentati dalle chirurgie plastiche pubbliche di Orlan pseudonimo di Mireille Suzanne Francette Porte, o dalle performance di Stelarc, pseudonimo di Stelios Arkadiou, un artista australiano naturalizzato cipriota e considerato l’esponente teorico dell’estetica “postumana”.

Le stesse abitudini giovanili di comunicare tramite il corpo, non tanto vestendosi in un certo modo, ma utilizzando in maniera diffusa tatuaggi e piercing, sottolineano questa dimensione.

In buona sostanza l’utopia cyborg di fondere la tecnologia con il corpo – che ha visto nel Futurismo una lucida e anticipatoria concettualizzazione – sta uscendo dalle avanguardie artistiche e dall’impegno politico per diventare linguaggio quotidiano.

 

Un altro aspetto di questa nuova centralità del corpo, visto sia come un medium sia come un contenuto, lo ritroviamo nella medicina.

 

Le nuove tecniche diagnostiche trasformano l’indagine, come nel caso dell’ecografia pre-parto, in una vera è propria comunicazione collettiva.

 

Paradossalmente anche la più antica – forse archetipica – forma di comunicazione, quella della vita che sta alla base della nostra riproduzione, sta vivendo una vera e propria rivoluzione comunicativa.

Il matrimonio tra le scienze chimiche e biologiche e quelle informatiche ha fatto nascere una nuova disciplina, la genomica, che sta mettendo in luce le modalità di quella che possiamo considerare la base generativa di tutte le forme di comunicazione contemporanee: il codice della vita.

 

Appendice.

In questa sezione del corso abbiamo introdotto il paradigma esplicativo dell’evoluzione della comunicazione dal punto di vista delle scienze sociali.

In altri termini, il modello di riferimento o, meglio, la matrice disciplinare con cui la sociologia affronta le interconnessioni (interazioni) che strutturano la vita corrente e le forme della comunicazione oltre il face-to-face.

 

C’è un punto critico dal punto di vista delle scienze sociali che deve essere sottolineato e che abbiamo fissato all’inizio del Novecento.
La straordinaria mutazione seguita al diffondersi dell’elettricità, delle reti materiali e immateriali e dei congegni ad essi correlati può essere definita antropomorfa, perché ha coinvolto il rapporto tra corpo, mente ed esperienza della realtà, con esiti che ancora ignoriamo e con metamorfosi che continuano a rendersi palesi e a sorprenderci. 

 

A questo proposito Marshall Mc Luhan (1911-1980) diceva che la storia della comunicazione umana a partire dal congegno voce si può definire composta da tre fasi.
Una fase predominata dalla forma orale (dall’oralità).
Una fase dominata dalla scrittura.
Una fase dominata dall’elettricità o meglio dai suoi artefatti

 

La prima è durata circa 250mila anni.  La seconda circa 2500 anni.  La terza, appena iniziata ha poco più di un secolo di vita.  Tendenzialmente sarà molto più breve della seconda.

 

A proposito della fase dominata dall’elettricità McLuhan commenta:
Nell’era della meccanica avevamo operato una estensione del nostro corpo in senso spaziale.  Oggi, dopo un secolo e passa di impiego tecnologico dell’elettricità, abbiamo esteso il nostro sistema nervoso centrale in un abbraccio globale che abolisce tanto il tempo che lo spazio.” 

(In pratica è come se vivessimo in un villaggio globale).

 

È come se tutte le forme di esistenza della modernità fossero state unificate da un vettore spaziale-iconologico – cioè, strutturato sulle immagini – che ha finito per rappresentare il senso stesso del mondo.

Questo vettore si è manifestato soprattutto come un potente strumento di sincronia di massa.

 

Come sappiamo la sincronia è un concetto elaborato da Ferdinand de Saussure (1857-1913), il fondatore della linguistica, per indicare la capacità di un linguaggio di costruire un senso.
Occorre non dimenticare che i linguaggi non-umani, animali o artificiali, servono a comunicare, non a costruire paradigmi cognitivi sensati (fondati sui processi di simbolizzazione).   

 

Poi, parlando dei modi di connessione abbiamo osservato che il modello di connessione che di fatto ha inaugurato il Novecento è stato un congegno straordinario, la radio, che ha dato vita ai primi importanti fenomeni di sincronia di massa.

 

Nelle telecomunicazioni la radiofonia è la trasmissione e ricezione a distanza di contenuti sonori per mezzo delle onde radio. 

I contenuti sonori possono essere preregistrati oppure ripresi e contemporaneamente trasmessi, possono essere presi dalla realtà oppure essere una creazione artificiale, o anche una combinazione delle due.

 

Il carattere innovativo di questo modello sta nel fatto che il cuore della comunicazione non ha più al centro lo scambio comunicativo tra due o un piccolo gruppo di soggetti, ma il diffondersi rapido dell’informazione come una merce/prodotto da uno o più centri organizzati verso una moltitudine di consumatori. 

Per mostrare l’efficacia di questo fenomeno di sincronia va ricordato l’impatto sui radioascoltatori di una trasmissione radiofonica, La guerra dei mondi di Orson Welles (1915-1985), realizzata negli

Stati Uniti da questo giovane regista ventitreenne nel 1938, la vigilia di Halloween, la festa che noi chiamiamo di Ognissanti.
Una curiosità.  

C’è nel Van Nest Park, a Grover’s Mill, nel New Jersey, un monumento commemorativo eretto nell’ottobre 1998 nel luogo di atterraggio dei marziani secondo la trasmissione radiofonica,

 

In altre parole quello che fino ai primi del Novecento era affidato all’affabulazione di poeti, cantori, scrittori, eruditi, divulgatori comincia a essere distribuito su larga scala prima dalla radio e poi dalla
comunicazione filmica, televisiva, e infine televisivo-informatico-personalizzata.


Apriamo una piccola parentesi su come la sociologia definisce la multimedialità

Diciamo che è la compresenza di più strutture comunicative sullo stesso supporto informatico che moltiplica i piani di lettura e, per conseguenza, i processi interpretativi. 

Per estensione si parla di contenuti multimediali quando un’informazione si avvale di molti media, immagini in movimento (video), immagini statiche (fotografie), musica, grafi e testo.
Wikipedia è l’esempio più popolare di questa multimedialità. 

La multimedialità non va però assolutamente confusa con l’interattività.
L’equivoco, in genere, nasce dal fatto che la
multimedialità è in genere interattiva, cioè, consente all’utente di interagire con essa. Che cosa vuol dire? 

Che si può comunicare con il mouse o la tastiera e ricevere delle risposte.
Perché è importante la
interattività?
Perché essa indica che un sistema non è fisso, ma varia al variare dell’
input dell’utente o, meglio, varia in base al “potere cognitivo” di costui. 

In questo modo però si riproducono le differenze culturali tra gli utenti dei sistemi informatici e spesso si accentuano. 

La maggior parte dei sistemi e dei congegni della modernità sono interattivi.
In linea di principio, anche una lavatrice lo è, perché di fatto modifica il suo programma in base alle nostre richieste. 

Il sistema interattivo per definizione è il computer.
Mentre non è
interattiva la televisione analogica, ed è per questo che il suo consumo è definito una fruizione passiva.
La televisione digitale, invece, può essere interattiva e il suo sviluppo futuro dipende proprio da questo, di essere suscettibile di
feedback, cioè, di riscontro. 

 

Nota bene.  Mentre l’interfaccia della lavatrice è un pannello di comandi attraverso il quale i suoi programmi entrano nel mondo di chi la utilizza. L’interfaccia digitale è una porta attraverso la quale l’utente è messo in contatto con il cyberspazio.

In altri termini siamo in presenza di una nuova e assolutamente inedita dimensione del fenomeno migratorio: dall’habitat fisico all’infosfera.

 

Afferma Luciano Floridi: Quando gli immigranti digitali saranno sostituiti dai nativi digitali il corso dell’e-migrazione sarà completato e le future generazioni si sentiranno sempre più deprivate, escluse, svantaggiate e povere, ogni qual volta si troveranno disconnesse dall’infosfera.

 

L’interattività offerta dalle applicazioni web consente una tipologia di comunicazione fino a pochi anni fa impossibile che va oltre l’one-to-one e l’one-to-many, ma è many-to-many.

 

Si può dire che la comunicazione digitale permette oramai una simultaneità intercognitiva delle esperienze che ha dato vita alla rimediazione (remediation) della realtà perché – in un certo senso – i new-media sono reali e perché l’esperienza che attraverso essi si acquisisce è il soggetto stesso della rimediazione

 

Gli input sono i dati che il programma riceve in ingresso mentre gli output sono i dati che il programma trasmette verso un soggetto terzo. 

I dati salvati sul disco rigido sono output dato che vengono inviati al gestore delle periferiche che provvede a memorizzarli nella memoria. 

Anche l’utente utilizza dispositivi di I/O infatti, per esempio il mouse, la tastiera, il gamepad (la console di gioco), e il microfono sono dispositivi di Input mentre il monitor, la stampante e le casse sono dispositivi di Output.

Oltre a dispositivi di carattere fisico i programmi e il sistema operativo hanno dei dispositivi di  I/O che sono a loro volta dei componenti software

Questi consentono la comunicazione tra processi e quindi consentono agli applicativi di scambiarsi dati e di sincronizzarsi se necessario.


Ritorniamo al nostro tema, quello della connessione.
Che cosa va rilevato dal punto di vista fenomenologico?
Che dipende dai metodi, dalle forme, dalle tecniche con cui questa connessione si effettua che la comunicazione stessa evolve anche a dispetto delle attese degli utenti.   

Evolve anche e soprattutto “con” e “per mezzo” dei meccanismi socio-economici che con essa interagiscono. 

In linea generale va notato però che nell’ambito del paradigma digitale le disparità economiche hanno un impatto minore delle disuguaglianze cognitive.    

 

Se osserviamo la storia di questo ultimo secolo vediamo emergere con chiarezza gli effetti di massa che tutto ciò ha generato tra i consumatori-utenti:
– Imitazione massiccia degli stili di vita delle élite dello spettacolo e del potere economico.
– Imitazione degli atteggiamenti divistici dello starsystem.
– Uniformazione del modo di pensare il proprio corpo e il proprio modo di abbigliarsi sviluppando       una sorta di conformismo creativo.
– Assimilazione, il più delle volte inconscia, dei messaggi che orientano i consumi e le opinioni politiche ed etiche.

 

Queste nuove forme di comunicazione hanno anche trasformato il modo di pensare il tempo.
Per esempio, il presente che viviamo si è dilatato e in esso non si coglie più il fluire della “temporalità”, cioè, del divenire.

Per di più, viviamo un tempo visuale che fatica a diventare tempo storico.

Con quali conseguenze?
Che le strutture narrative, che un tempo contribuivano alla costruzione del senso, si sono affievolite, mentre il progredire delle frontiere tecnologiche – soprattutto nel digitale – va di pari passo con le trasformazioni dei meccanismi cognitivi e degli artefatti legati alla visione.
In breve, il nuovo dominio del tempo e dello spazio amplia i poteri della mente, nello stesso movimento con il quale altera il fluire della coscienza dandogli una dimensione visuale.

Tutto ciò genera, all’interno delle società avanzate, nuove forme di conflitto e di anomia sociale che non sappiamo ancora affrontare.

 

Sotto un altro aspetto è come se la contingenza legata alla visualità avesse preso il posto della narrazione (story-telling).  Del fluire del narrato.
Più concretamente, l’avvento del world wide web ha segnato l’inizio di un’era di cui non sappiamo ancora tracciare in modo attendibile il divenire.
Per esempio, nonostante che una grande quantità d’informazioni è resa disponibile è sempre più complicato determinarne la veridicità e l’affidabilità soprattutto quando queste informazioni sono in forma visuale.

I media del resto, a ragione della loro struttura comunicativa, modificano profondamente la nostra percezione della realtà e della cultura senza per altro che gli uomini lo percepiscano nel momento in cui queste modificazioni avvengono.

 

Lo intuì Marshall McLuhan che lo sintetizzò in una formula efficace: Il medium è il messaggio o, meglio, sul piano metaforico, il massaggio.

Il titolo del libro a cui questa formula fa capo è: The medium is the massage, McLuhan lo scrisse con Quentin Fiore nel 1967.

 

Alcuni dicono che il mezzo è divenuto il massaggio a causa di un errore del tipografo che entusiasmò McLuhan, lo lesse come “mass.age”. 

Più verosimilmente, considerati gli studi di McLuhan, è ricavato da un’affermazione di Thomas S.

 

Eliot, nato in America, ma stimato come uno dei poeti inglesi più famosi del Novecento.

 

Eliot in un suo saggio critico scrisse che il poeta si serve del significato come un ladro di serve del pezzo di carne che lancia al cane di guardia per distrarlo e entrare in casa. 

Per analogia possiamo dire che credere che un sito Internet trasmetta contenuti piuttosto che “forme di mutamento” è come pensare che lo scopo del ladro sia sfamare il cane di guardia. 

In realtà noi siamo massaggiati (circuiti) dal mezzo e in qualche modo plasmati da esso. 

In altri termini, i newmedia ci condizionano e contribuiscono a modellare il nostro modo di pensare.    

 

Ancora, non dobbiamo dimenticare che per McLuhan, IL CONTENUTO DI UN MEDIUM E’ UN ALTRO MEDIUM.   L’esempio più evidente è il cinema che invera il romanzo o il racconto.

 

McLuhan è l’autore più famoso di quella che è stata definita la Scuola di Toronto, a cui hanno dato il loro contributo Harold Innis, Walter Ong, Joshua Meyrowitz e molti altri.

Il fatto che la comunicazione visuale di massa sia diventata una merce preziosa rende estremamente importante lo studio delle strategie con cui vengono prodotti e diffusi i messaggi, specialmente quando lo scopo di questi è d’influenzare i comportamenti dei destinatari.

Per la sociologia i mass-media vanno dunque considerati dei nuovi, potenti e in parte incontrollabili agenti di socializzazione, come lo erano ieri la famiglia, gli amici, le piazze, i teatri, la stampa popolare.
Agenti, ma incontrollabili, soprattutto dal punto di vista della loro capacità di manipolare l’opinione.   

Questa socializzazione dipende:
– da strategie intenzionali (come sono quelle contenute nelle trasmissioni radiofoniche, cinematografiche, televisive e in Internet…)

– da effetti indiretti (come la massificazione dei consumi e degli stili di vita che scaturiscono dalla pubblicità mascherata da informazione o occulta, com’è quella dei telefilm, dei reality show, dei serial. 

Alcuni ritengono che queste nuove forme di socializzazione siano diseducative perché si concentrano sul solo vedere svalutando gli altri sensi.

 

Altri, fatalisti o ottimisti, poco conta, ritengono che ci aspetta un futuro all’insegna del visuale o, meglio, di una visual culture.

 

Nei paesi della fascia temperata del pianeta e, in particolare, in quelli ad industrializzazione avanzata, i bambini stanno davanti alla televisione, ai computer, alle tablet e ai video-giochi per più di trenta ore la settimana.  (Dato del 2014)
Cosa comporta questo?
Un’accentuarsi della difficoltà a distinguere la realtà dalla finzione. 

– Una disumanizzazione dell’Altro da sé.

Il fatto che ci sia tanta violenza sul piccolo schermo induce il bambino ad una vera e propria indifferenza empatica per i problemi altrui.

Come tutti hanno avuto modo di costatare, nel mondo degli adulti ci si commuove per gli avvenimenti di una fiction e si resta indifferenti mentre sullo schermo delle news scorrono scene di fame o di violenza.  Per di più questi adulti non hanno alle spalle una storia televisiva come quella dei loro figli. 

– Un’accentuata difficoltà a distinguere tra gli oggetti – in particolare quelli animati – e le persone, che induce a pensare di poter trattare le seconde come se fossero cose. 

– Un accrescimento dell’aggressività (che può essere connessa ai nuovi paradigmi della velocità).  
Consideriamo adesso alcune tesi di un sociologo che ha lavorato a lungo con McLuhan, Derrick de Kerckhove, belga di nascita, naturalizzato canadese (è stato uno dei direttori del McLuhan program presso l’Università di Toronto).
Kerckhove è uno dei primi sociologici che ha aperto un dibattito sul tema della connettività.
La connettività va intesa non solo come un problema informatico per la soluzione della comunicazione tra sistemi diversi, ma come un approccio collettivo di singoli soggetti per il raggiungimento di un obiettivo, di un oggetto multimediale o di un artefatto cognitivo.

 

Il suo scopo è di esplorare come le nuove tecnologie influenzeranno la società a partire da un’idea di fondo, quella per la quale queste tecnologie non solo promuoveranno delle inedite espressioni artistiche e culturali, ma le integreranno in nuovi sistemi formali. 

 

In altri termini, di come si sta ricomponendo (ri-ontologizzando) il tema della estetizzazione della società e dei  nuovi valori che promuovono l’etica del simbolico e la formazione dell’immaginario.

 

Il punto di partenza è il superamento della civiltà della televisione – un congegno sostanzialmente passivo che ha relegato lo spettatore a semplice consumatore o adoratore di merci – per arrivare a una società nella quale il computer è il simbolo di una nuova stagione di forme e strategie interattive.

Questa nuova epoca per Kerckhove sarà inevitabilmente all’insegna di una nuova estetica.

In particolare, le forme dell’interazione sociale – mediate dai congegni informatici – saranno più artistiche, più visuali e legheranno l’arte ai nuovi paradigmi scientifici.
Tutto questo comporterà inevitabilmente la trasformazione dell’estetica del sentire e dei suoi modi d’esprimersi.

 

In questa prospettiva, per quanto riguarda in particolare le arti, l’attenzione si sposterà dall’artista-produttore, inteso come un creatore, a un soggetto fruitore-consumatore, che interverrà direttamente sull’opera-progetto dialogando con essa, condividendone la “situazione”. 

Nascerà, come molti dicono, un “arte situazionale”.

 

La rete, in sostanza, è destinata a diventare uno strumento di nuove aggregazioni socio-culturali basate sia sugli interessi che sulle affinità emotive di coloro che sapranno gestirla.

Qui c’è una considerazione da fare.

 

Se in futuro non saranno alterati eccessivamente (da un punto di vista economico) i parametri per accedere al web, in questa nuova visione sociologica delle reti, i rapporti sociali riacquisteranno una parte di quel potere che hanno perduto con l’affievolirsi delle ideologie nel corso del Novecento.

 

Sotto l’aspetto delle architetture cognitive sembra che tutto tenda a far si che l’informazione diventi un “vero” ambiente (assimilabile alla forma di un neo-luogo) in cui si muovono gli uomini e le idee. 

Un ambiente in cui sarà determinante, per stabilirne il valore, l’importanza che acquisteranno i congegni che veicolano i messaggi informativi.

Un’idea, questa, già avanzata da McLuhan che affermò come i media moderni possano essere equiparati a delle forme ambientali in cui vive l’uomo e che esso stesso ha modellato.
L’ambiente digitale, dunque, è un nuovo medium e sembra, paradossalmente, che l’uomo abbia finalmente realizzato un “mondo” in cui vivere con le sue fantasie e i suoi sogni.     

 

Del resto, quando l’informazione viaggia alla velocità dell’elettricità, il mondo delle tendenze, delle immagini e delle voci diventa il mondo reale, o se si preferisce, lo specchio del mondo che conosciamo.

Ma perché questa nuova configurazione del mondo appare come un mondo reale?

Perché nel sistema delle comunicazioni via web l’intervallo temporale tra lo stimolo e la risposta, tra chi trasmette e chi riceve è collassato.
Da questo deriva una nuova interdipendenza, che si realizzerà pienamente nel ventunesimo secolo, tra le tendenze sociali, economiche, culturali e politiche.

Interdipendenza che renderà tutto apparentemente incerto (liquido) e certamente complesso, facendo crescere la necessità, poco importa se reale o solo immaginaria, di nuove forme di sicurezza, non solo sociale. 

 

Sotto un altro aspetto, tutto si presenta accelerato e, per questo, vissuto in modo sempre più precario e aggressivo.
C’è continuamente meno spazio tra l’azione e la reazione, tra gli stimoli e le risposte del pensiero connettivo, con la conseguenza che si sta formando una sorta di contiguità tra il pensiero che pianifica e l’azione.
Il pensiero connettivo, in se, è un prodotto cognitivo che nasce dall’interazione tra gli individui.

Con la conseguenza che la moltiplicazione dei contatti su scala planetaria comporta l’unificazione delle risposte moltiplicandone gli effetti.
Gl’esiti sono già visibili nel mondo dei processi economici, finanziari, dello show-business dove interi comparti, soprattutto quelli delle attività “immateriali” o a bassa intensità di azione, possono essere rielaborati, esaltati o stravolti nel giro di poche ore.
La rete finisce così per diventare una sorta di moltiplicatore, sia positivo che negativo, di tutti i processi reattivi prodotti dal comportamento collettivo. 

Dalle attività legate al commercio, al loisir, agli affari, allo sport e, non da ultimo, al terrorismo.

 

In pratica è come se dicessimo che l’inconscio collettivo sta scivolando o, se si è ottimisti, evolvendosi verso un inconscio connettivo

 

Un inconscio dove non domina più il simbolico, ma ciò che è condiviso nel web.

Questo globalismo planetario, che sta delineandosi, mostra come il nostro futuro si fondi soprattutto su due fattori, il multiculturalismo e la condivisione dei destini.

Come dicono i poeti e i visionari di questa nuova realtà: Una farfalla sbatte le ali in Cina e in Africa trema una montagna. 
Una tale condivisione dei destini è un punto importante per le scienze sociali perché ridefinisce l’individuo dal punto di vista delle sue responsabilità sociali, economiche, ecologiche e etiche.

 

In altri termini si sta sviluppando un nuovo paradigma intorno al tema della responsabilità civica e pubblica, perché globalità significa anche estensione delle responsabilità.

Non per caso nel tempo della velocità elettrica siamo tutti più vicini con il risultato che spesso il problema del mio vicino è anche il mio problema, sia che si parli di politica che di diritti umani, di economia, guerra o privilegi. 

Da questo stato di cose si genera per reazione l’atteggiamento nimby – Not In My Back Yard (non nel mio giardino.) 

In che cosa consiste? 

Nel riconoscere come necessari, o possibili, gli oggetti o le circostanze che stanno alla base del contendere, ma allo stesso tempo nel non volerli nel proprio ambiente o nel proprio territorio a causa delle eventuali controindicazioni o disagi di cui sono portatori. 

 

Per concludere la “nuova modernità” si sta dunque configurando secondo tre direttrici fondamentali:

– L’interconnettività globale, vale a dire planetaria.

– Un’accelerazione, che non abbiamo mai conosciuta, nell’evoluzione degli stili di vita.

– Una serie di trasformazioni ecologiche globali dovute all’interazione dei fattori evolutivi, sociali, culturali, economici e tecnologici.

 

Tutto questo riuscirà compatibile, osservano gli organismi internazionali, se:

– Miglioreranno le condizioni di vita.  Ancora oggi almeno il venti per cento della popolazione globale vive in condizioni di povertà estrema.

– Cresceranno le aspettative di vita alla nascita e se si saprà gestirle.  (L’aumento della vita media, infatti, crea dei forti problemi sociali ed economici, come dimostra in Italia la discussione sulle pensioni d’anzianità.)

– Saranno risolti il problema dell’alfabetizzazione e quello dell’emancipazione delle donne e dei più deboli in genere.

– Sarà realizzato un accesso diffuso ed economico ai mezzi di comunicazione.

– Crescerà sia sul piano quantitativo che qualitativo il “prodotto interno lordo” dei paesi

industrializzati e se si svilupperanno le forme della democrazia nei paesi delle zone povere.

– Le tensioni sociali non si trasformeranno in un rifiuto al cambiamento.

Infine, ma non da ultimo, se non proseguirà a questa velocità la rottura degli equilibri naturali e climatici. 

FINE

Agosto 2016.

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016 (parte II)

26 aprile 2016 Share

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016.

(Documento scolastico a circolazione interna, non redazionato.)

Antropologia culturale 2015-16 (parte II) (versione PDF)

 

SECONDA PARTE. 

*****

Il paesaggio, l’ambiente abitato. 

Il paesaggio non fa ombra perché non è materiale,
 è un frutto del mondo delle sensazioni. 

 

La creazione del paesaggio richiedeva una lacerazione rispetto
al sentimento unitario della natura universale.   

Georg Simmel.

 

Qualunque discorso sulla natura del paesaggio, in antropologia culturale, non può non partire dal saggio di Georg Simmel (1858-1918) sulla Filosofia del paesaggio (1913). 

 

Il perché lo dobbiamo al grande sviluppo della filosofia dell’estetica dopo Immanuel Kant, di cui Simmel è stato uno dei protagonisti.

02


Georg Simmel (1858-1918) è stato un filosofo e un sociologo tedesco. 

Ha analizzato gli eventi storici e culturali sia per come sono compresi e vissuti nella vita corrente, sia per come le loro figure sociali vengano costruite dall’interazione tra individui. 

Oggi è considerato uno dei padri “fondatori” della sociologia  moderna con Durkheim e Weber, anche se non è mai stato un caposcuola per la particolarità dei suoi punti di visti e la libertà del suo pensiero. 

Le sue riflessioni sono state apprezzate con il tempo, tanto che può essere considerato uno degli autori di riferimento della Scuola di Chicago

La sua influenza si scorge anche nella psicologia sociale di George Herbert Mead.


C’è poi da considerare la questione della centralità che il paesaggio ha acquisito nella cultura occidentale e l’importanza che esso ha assunto per lo sviluppo della nostra sensibilità estetica ambientale.

 

Questa centralità è una conseguenza del fatto che siamo passati da una società industriale a una società post-industriale nella quale ampi spazi di territorio che erano stati depauperati e abbandonati, assecondando la logica dello sviluppo industriale, si sono di nuovo resi disponibili per una riqualificazione.

 

Va infine considerato l’importante incremento del nomadismo culturale dovuto al turismo e ai nuovi stili di vita abitativi più o meno improntati alla mobilità.

 

Da tempo sappiamo che la percentuale di popolazione che vive nei centri urbani sta per superare, e in molte parti del mondo occidentale lo ha già fatto, quella residente nelle campagne.

 

Un fatto di grande rilevanza, perché il paesaggio moderno è soprattutto un’invenzione culturale degli inurbati e delle politiche di territorio, politiche che hanno favorito una nuova forma di polis che ha dato vita a una disseminazione degli insediamenti abitativi tale da rendere difficile fissare un confine netto tra queste due realtà.


La grandezza dei centri urbani non si calcola più solo sul numero dei residenti registrati all’anagrafe, ma sul flusso di quelli che ogni giorno usano la città e i suoi servizi pubblici o privati. 

 

Ecco qualche esempio. 

Per l’anagrafe Roma ha, oggi (2015), due milioni e novecentomila abitanti.

 Milano, un milione e trecentocinquantamila. 

Dal punto di vista dei flussi, invece, Milano ha sei milioni e settecentocinquanta mila abitanti, Roma quattro milioni e trecentocinquantamila abitanti. 

 

Tra le capitali europee la prima è Londra – che si trova al ventiquattresimo posto nella classifica mondiale – la terza è Milano – che si trova al sessantunesimo posto – Roma è settima, ma scende al centottesimo posto.  .           

Sono dati del Population Data.net.


Sul piano della sensibilità la rivalutazione del paesaggio (nella cultura occidentale) passa anche attraverso una nuova interpretazione dello spazio antropizzato, che si accompagna a un rifiuto sempre più convinto della storica contrapposizione tra natura e artificio.

 

A rigore di termini un’altra cosa è la distinzione tra naturale e artificiale

Se in passato non era difficile distinguere l’oggetto naturale da quello artificiale, nelle produzioni post-industriali, in particolare quelle frutto del biodigitale, non è più possibile coglierne visivamente la differenza.  

Come è infatti possibile distinguere il mais, l’insetto, l’animale geneticamente modificato dai corrispondenti biotipi naturali? 

Soprattutto, con che strumenti valutarli dal punto di vista dei rischi per il vivente?

 

Una curiosità.  Artificio e natura è il titolo di un fortunato libro di Gillo Dorfles.

La prima edizione risale agli anni ’70 del secolo scorso, un edizione aggiornata alla luce anche del web è uscita nel 2003.

 

Tra le definizioni correnti di paesaggio quella che lo indica come una forma di natura percepita attraverso la cultura è la più diffusa, ma questo implica che per vedere un paesaggio ci vuole una riflessione consapevole, che non può limitarsi a considerarlo un semplice dato sensibile.

 

In altri termini, per vedere un paesaggio dobbiamo possederne un’idea a livello estetico, storico e ambientale o, più semplicemente, una coscienza  

 

Prima di proseguire va tenuto presente che il fenomeno paesaggistico è l’oggetto di riflessione di molte discipline ognuna delle quali lo impiega in una propria accezione, come è il caso della geografia, dell’ecologia, dell’estetica, dell’architettura e non da ultimo dell’antropologia.

 

Si deve anche costatare che nella tradizione culturale europea il concetto di paesaggio è nato e ha preso forma soprattutto come un concetto estetico.

 

La stessa storia della parola lo spiega.

Per cominciare si può notare come nelle lingue germaniche l’etimologia del termine è diversa da quelle neolatine.

Nelle prime la parola che significa paesaggio deriva da Land (terra, da cui Landschaft).

Di contro in francese, italiano e spagnolo la radice rinvia a paese, da cui paysage, paesaggio, paysaje.

 

Ancora, a differenza delle lingue germaniche, nelle lingue neolatine i termini che rimandono a paesaggio sono tutti neologismi che appaiono tra la fine del Quattrocento e la prima metà del Cinquecento, nati soprattutto per indicare non il paesaggio reale, ma la sua rappresentazione pittorica, vale a dire, il paesaggio dipinto.   


Prima di procedere vediamo un’espressione che spesso si lega alla nozione di paesaggio, quella di panorama.

Questo termine deriva dal greco pan (che qui vuol dire tutto) e dal verbo greco io vedo.

Si  riferisce, in genere, a un’ampia veduta di una certa area, per esempio, la veduta di una valle, di un ghiacciaio o di un lago, di una città da una posizione elevata. 

 

C’è però un’altra accezione dell’espressione panorama, conosciuta anche come ciclorama, cosmoramakosmorama

Era uno tipo di intrattenimento molto popolare in Europa tra il XVIII e il XIX secolo. 

 

Consisteva in una stanza circolare, con le pareti coperte da un disegno di una veduta a trecento sessanta gradi, che ricreava l’illusione di un paesaggio che circondava lo spettatore.  

 

Il primo panorama fu costruito a Londra nel 1792 dal pittore Robert Barker che coniò anche la parola panorama.

Consisteva in una veduta della città di Londra realizzata in maniera tanto precisa e dettagliata che gli spettatori vi potevano individuare la strada se non addirittura l’edificio in cui abitavano. 

Si calcola che tra il 1793 e il 1863 furono costruiti ben centoventisei panorama, spesso con altre denominazioni come diorama, moving panoramas, dissolving views, eccetera. 

Alcune di queste vedute avevano effetti tridimensionali, altre, grazie all’uso di luci speciali, simulavano il passaggio dalla notte al giorno, altre ancora ruotavano o avevano dettagli in movimento.

 Oltre a soggetti naturalistici, tra cui terre lontane e esotiche, monumenti e palazzi vari, erano molto popolari anche le ricostruzioni di battaglie (terrestri e navali), di disastri (come i terremoti o i maremoti) e di vedute fantastiche (con mostri immaginari). 

I panorama sono ritenuti tra quelle forme di spettacolo di massa che precedettero l’invenzione del cinema

Nella filosofia dei newmedia i panorama hanno anticipato quello che oggi viene detto il piacere dello schermo, vale a dire, il fascino della rappresentazione. 

10

 


Torniamo in argomento.

Per l’antropologia culturale il paesaggio, di per sé, è la particolare fisionomia di un luogo  determinata dalle sue caratteristiche fisiche, antropiche, biologiche ed etniche. 

 

In questo senso il paesaggio è di fatto legato alla sensibilità dall’osservatore e al modo con il quale viene percepito, interpretato e vissuto.

 

Per comprenderne il paradigma conviene partire dalla Convenzione Europea sul paesaggio che ha introdotto in Europa nuove modalità per la considerazione e la gestione della dimensione paesaggistica del territorio.

 

Questo approccio si caratterizza per aver attribuito al paesaggio la qualità di concetto giuridico, cioè di qualcosa che è possibile definire in modo autonomo, in pratica, di un patrimonio che può essere definito e deve essere tutelato.

 

Perché si è arrivati a questo riconoscimento?

Perché è stato individuato come uno degli elementi chiave per il benessere individuale e sociale, con la conseguenza che la sua salvaguardia, gestione e progettazione, comporta diritti, doveri e responsabilità individuali e politiche.    

 

Da ciò è poi derivato un diritto al paesaggio sempre più sentito e difeso a livello di opinione pubblica.

 

In termini fenomenologici possiamo dire che il paesaggio configura la forma di un luogo, creata dall’azione cosciente e sistematica della comunità umana che ne ha preso possesso, sia in modo intensivo (come sono gli insediamenti urbani) che estensivo (come sono gli insediamenti agricoli o a basso tasso abitativo).

 

Insediamenti che interagiscono in profondità con l’ambiente e che concorrono a far emergere e a definire i segni della cultura che lo abita.

 

Sotto un altro punto di vista, l’espressione di paesaggio non costituisce più l’equivalente di un insieme armonico di bellezze naturali o storico-artistiche, ma rappresenta una delle componenti dell’ecosistema, specificatamente, la componente etico-culturale.

 

In questo modo – abbandonata l’antica equazione: bellezze naturali uguale paesaggio – l’accento si è spostato, dalla dimensione meramente estetica del territorio, al più complesso concetto di bene ambientale.

 

Pensato in questo modo il paesaggio si è progressivamente trasformato in un patrimonio (dunque, in un valore) che va riconosciuto, apprezzato e tutelato giuridicamente e economicamente.

 

Oggi quasi tutte le legislazioni dei paesi occidentali riconoscono al paesaggio la condizione di bene ambientale e culturale, ovvero di portatore di una sua specifica identità che riflette la sensibilità estetica di chi lo abita. 

In ultima analisi si configura come un prodotto sociale che non rappresenta solo un bene statico, ma un più articolato patrimonio dinamico la cui valorizzazione è sempre più in relazione con l’azione dell’uomo.

 

Riassumendo.

La percezione del paesaggio è il frutto di un’interazione tra:

– la soggettività umana.

– i caratteri oggettivi dell’ambiente (antropici e/o naturali).

– i mediatori socio-culturali legati al senso di identità che una cultura riconosce in un dato momento a un determinato tipo di ambiente.

 

Ne consegue che il paesaggio di per sé non coincide più con l’immagine statica di un luogo, perché l’azione dei mediatori socio-culturali e della soggettività umana gli hanno attribuito la capacità di produrre senso.    

 

Tutto ciò implica che un paesaggio racchiude nella sua rappresentazione sia la realtà materiale che l’apparenza di questa realtà. 

 

Insieme – queste due realtà – consentono la sua estetizzazione e la sua storytelling.

In questo senso si può dire che il paesaggio va oggi considerato una forma di linguaggio o, meglio, non esiste un paesaggio senza una sua rappresentazione visuale-narrativa, attraverso la quale la cultura manifesta le proprie aspirazioni e partecipa al processo di scambio tra l’uomo, la natura e i congegni di mediazione tra queste due realtà. 

 

Ha osservato qualche tempo fa Giuliana Andreotti (docente di architettura del paesaggio) in, Paesaggi culturali. Teoria e casi di studio (1996):

Il paesaggio non è soltanto qualcosa da costruire o tutelare, ma prima ancora qualcosa da riconoscere, percepire, ascoltare e descrivere.

Il paesaggio è (dunque) l’ipostasi (cioè, la sostanza o, se si preferisce, la vera essenza) della storia di un territorio.

 

In sintesi il paesaggio è un elemento sostanziale e illuminante della qualità della vita, dell’estetica e dell’architettura di un luogo, a tal punto che il progresso, la decadenza, la carestia, l’abbondanza, gli effetti della guerra o quelli della pace, la sua dimensione narratologica o mitologica sono inscritti nel suo profilo espressivo e sono interpretabili culturalmente.

 

Tutto questo non deve però farci dimenticare che questo concetto di paesaggio è un concetto moderno che corre parallelo alla logica delle forma di capitale.

Che la sua evoluzione è strettamente correlata con l’evoluzione del significato che la cultura assegna alla natura e all’economia dei beni immateriali.

 

Nei limiti della nostra analisi perché una società sia considerata paesaggistica deve soddisfare ai seguenti criteri:

– esistenza e uso del paesaggio in quanto paesaggio.

– esistenza di una letteratura sui paesaggi e sulla loro morfologia o, in sub ordine, sulle loro qualità estetiche.

– esistenza di rappresentazioni pittoriche di paesaggi (terrestri e marini).

– esistenza di parchi e giardini.

 

Questi criteri sono tracciati sulla falsariga di quelli che propose qualche anno fa il geografo francese Augustin Berque.

Oggi sono ritenuti in buona parte superati perché non possono essere generalizzati.

 

In linea generale si ritiene che ogni cultura abbia il diritto a elaborare i propri criteri di riconoscimento di una realtà paesaggistica a partire dalla propria sensibilità verso l’ambiente.

 

In ogni modo e in base ai criteri di Berque la prima società paesaggistica di una certa importanza fu la Cina, a partire dal quarto secolo dell’era comune.

In Europa bisognerà aspettare il sedicesimo secolo per trovare tutti questi elementi sufficientemente diffusi.

Una curiosità letteraria.

Gli studiosi fanno risalire la prima descrizione di un paesaggio a Francesco Petrarca (1304-1374).

 

Viene dedotta dal testo della sua famosa lettera sull’ascesa del monte Ventoso, in Provenza, oggi definito dall’Unesco una riserva di biosfera, soprattutto per la sua geologia e la sua flora.


Ascesa al Monte Ventoso.  È una lettera scritta da Francesco Petrarca in latino, raccolta nelle Familiares (IV, 1). Narra l’ascesa del Mont Ventoux compiuta dal poeta e dal fratello Gherardo tra il 24 e il 26 aprile 1336. Per quanto rechi in calce l’indicazione Malaucena, 26 aprile 1336, molti studiosi hanno dimostrato come la composizione (o almeno una possibile rielaborazione) sia da posticipare al 1352 o al 1353.  Il documento è indirizzato all’amico Dionigi di Borgo San Sepolcro, frate agostiniano e teologo che aveva regalato al Petrarca una copia delle Confessioni di Sant’Agostino, un’opera che influenzò molto il poeta e che nella lettera viene citata quando Francesco, giunto in vetta, ne legge un passaggio.

11


In tutti i casi, essendo il paesaggio un processo evolutivo e non un’entità immutabile nel tempo, il suo studio deve partire dal passato, ma deve soprattutto proiettarsi nel futuro o, almeno, in quello che le tendenze attuali suggeriscono che esso sia.

Va anche osservato che nell’ambito della narratologia paesaggistica, la geografia umana tende a privilegiare gli aspetti culturali, simbolici e emotivi.

Il paesaggio è l’esito di uno sguardo sul territorio che lo sguardo storicizza.

 

Le ricerche geografiche degli ultimi decenni del Ventesimo secolo hanno messo in luce l’impossibilità di definire in modo univoco il paesaggio, va tenuta presente per valutare il lavoro della Commissione Europea che lo ha analizzato, studiato è riassunto in un unico documento.


La Convenzione Europea del Paesaggio è un documento adottato dal Comitato dei Ministri della Cultura e dell’Ambiente del Consiglio d’Europa, riunitosi a Firenze nel luglio del 2000. 

Questa convenzione è stata firmata dai ventisette Stati della Comunità Europea e ratificata da dieci, tra cui l’Italia nel 2006.


Oltre a concordare su una definizione di paesaggio la convenzione ha poi disposto i provvedimenti in tema di riconoscimento e tutela, che gli stati membri si impegnano ad applicare.

 

In questi provvedimenti sono definiti le politiche, gli obiettivi, la salvaguardia e la gestione relativi al patrimonio paesaggistico.

 

Patrimonio di cui è riconosciuta un’importanza culturale, ambientale, sociale, storica quale parte del patrimonio europeo e elemento fondamentale per garantire la qualità della vita delle popolazioni.

 

Come è facile costatare in questa definizione emerge la natura antropica del paesaggio, ovvero l’importanza ricoperta dal ruolo dell’azione umana.

Questo ruolo è descritto come l’aspetto formale, estetico e percettivo dell’ambiente e del territorio.

 

La Convenzione prevede, inoltre, la salvaguardia di tutti i paesaggi, indipendentemente da canoni prestabiliti di bellezza e/o originalità, e include espressamente: 

“ …i paesaggi terrestri, le acque interne e marine, così come i paesaggi che possono essere considerati eccezionali, sia i paesaggi della vita quotidiana, sia i paesaggi degradati.” (Art. DUE). 

 

Il concetto di paesaggio degradato è quello più interessante per l’antropologia culturale, sia per la complessità che per la varietà e, in prospettiva, per la sua futura gestione riabilitativa.

 

Si pensi solo agli habitat compromessi dall’uomo, con le guerre, le attività estrattive, la  deforestazione, la costruzione delle infrastrutture di trasporto, l’inquinamento del suolo e dell’atmosfera, eccetera.

 

In sede scientifica è invece opportuno riconoscere la specificità di ogni approccio teorico, per metterne in luce la diversità, come prova la stessa storia dell’arte.

 

Possiamo dire che a partire dall’ultimo secolo della lunga stagione dell’arte bizantina (si è sviluppata in Europa tra il quarto secolo e il quindicesimo secolo) i pittori e gli artisti riservarono, in modo più o meno deliberato, una parte delle loro opere alla descrizione dello spazio e del paesaggio in cui si svolgeva la rappresentazione.

Tra di esse, a solo titolo di esempio, si può segnalare il magnifico affresco dell’Allegoria e Effetti del Buono e del Cattivo Governo (1338) di Ambrogio Lorenzetti (1290-1348).

 

In Italia, poi, le tecniche di rappresentazione pittorica cambiarono con l’arrivo dell’influenza della miniatura francese e della pittura fiamminga.

Nel senso che gli scorci paesistici divennero sempre più curati, in modo da evidenziare i soggetti in primo piano e rendere la composizione più monumentale, con il ricorso a scorci suggestivi e di ampio respiro.

 

La nascita del paesaggio, come genere autonomo, risale invece alla seconda metà del Quattrocento, tra i protagonisti di questa svolta vanno segnalati soprattutto Leonardo da Vinci (1452-1519) e Albrecht Dürer (1471-1528).

 

Non va però dimenticato come anche nei dipinti di Piero della Francesca (1412-1492) si riscontrano scorci ed inserti di paesaggio che fanno da sfondo (spesso psicologico) per la rappresentazione della figura umana collocata in primo piano.

 

È soprattutto con la Vergine delle rocce e la Gioconda di Leonardo da Vinci che il paesaggio fa un ulteriore passo in avanti nella pittura.

Entra nella sua scena figurativa non solo con la sua unicità naturale, ma anche la sua resa atmosferica, vale a dire l’aria diventa una cosa pittorica che si frappone tra i soggetti in primo piano e lo sfondo caricandolo di suggestioni.

 

Poi, nel 1508, Giorgione (1477-1510) dipingerà uno delle tele più belle della storia della pittura italiana, La tempesta.

Oggi è ritenuta la prima rappresentazione matura di un paesaggio che è al tempo stesso immaginato e reale, un’allegoria, per la presenza concomitante della natura, di un uomo (un soldato), di una donna con bambino, (espressione della fecondità e della vita che si rinnova), di una città (sullo sfondo) e della maestà della storia (rappresentata da alcuni resti archeologici).

 

Va anche detto che tra il Quattrocento e il Cinquecento, nella cosiddetta area fiamminga dell’Europa settentrionale, operarono molti specialisti della pittura di paesaggio, spesso con piccoli quadri di genere, destinati alla decorazione delle case borghesi, un’assoluta rivoluzione.

 

Nelle zone di lingua tedesca, dove la Riforma protestante aveva allontanato la popolazione dalla cultura cattolica romana e dalle sue immagini religiose, operarono i grandi interpreti del paesaggio nordico, come Dürer, i cui acquerelli di paesaggi alpini rivelano un profondo rapporto emotivo tra la figura dell’uomo, la sua opera e la natura.

A questi acquarelli si possono affiancare gli affreschi classicisti del bergamasco Polidoro da Caravaggio (un allievo di Raffaello) in S. Silvestro al Quirinale a Roma (1525).

 

Oltre al particolare interesse della pittura veneta per il paesaggio (Giovanni Bellini e Giorgione), è nel Seicento che questo diventò un genere autonomo, con l’affermazione del paesaggio ideale immaginato da artisti come Claude Lorrain, Annibale Carracci, il Domenichino, Nicolas Poussin.

 

Sempre nel Seicento si affermò nelle Fiandre anche uno stile realista, che rappresentò con grande verosimiglianza la terra e il mare olandesi.

 

Nel Settecento, poi, in tutta l’Europa il paesaggismo divenne una moda aristocratica che fece da contraltare alla pittura libertina.  Soprattutto in Gran Bretagna, dove operarono schiere di artisti, tra i quali i più celebri e celebrati sono John Constable e William Turner.

 

E’ importante notare che l’interesse per la pittura di paesaggio andò di pari passo con l’affermazione dell’estetica nella filosofica moderna, che aveva scoperto e teorizzava il cosiddetto sentimento del sublime. 


L’estetica è un capitolo della filosofia che si occupa della conoscenza del bello naturale, artistico e scientifico.  Di riflesso delle forme del giudizio morale e spirituale.

Il filosofo tedesco Alexander Gottlieb Baumgarten pubblicò nel 1750 un saggio intitolato  Aesthetica, usando un termine da lui coniato nel 1735 con le Meditazioni filosofiche su argomenti concernenti la poesia

La parola aesthetica ha origine dalla parola greca che significa “sensazione”, e da un verbo che significa “percepire attraverso la mediazione del senso”.  In origine l’estetica non era una parte a sé stante della filosofia, ma un aspetto della conoscenza che riguarda i sensi e le sensazioni.


Nel corso dell’Ottocento si ricercò nel paesaggio vissuto soprattutto un significato e un legame con la propria cultura.

Nei paesi di lingua tedesca, i maggiori artisti si dedicarono quasi esclusivamente a dipingere la natura, questa scelta ebbe anche un significato politico (inverato dal Romanticismo tedesco), poiché era orientata (polemicamente) contro il classicismo accademico francese.

 

In ogni modo, a partire dalla metà dell’800, in Francia, i pittori di paesaggio diffusero la pratica della pittura all’aria aperta (en plein air), da cui si svilupperà l’impressionismo.

Sono i pittori della Scuola di Barbizon.

 

Grazie anche alla disponibilità dei colori in tubetto e all’invenzione inglese dei pennelli piatti, muniti di una corona metallica, uscirono dagli atelier e affrontarono la natura dal vivo, con le sue mutevoli luci e atmosfere.


Soprattutto il pennello piatto (che si ottiene schiacciando la corona metallica a uno tondo) fu una piccola/grande rivoluzione che permise all’impressionismo di inventare uno stile costituito da pennellate larghe e strisciate, impossibili con i pennelli rotondi con la corona in pelle, com’erano stati costruiti fino a allora. 

Uno stile che ebbe la sua apoteosi tecnica con Paul Cézanne.   


A questo proposito occorre ricordare il celebre ciclo di circa trenta dipinti composto tra il 1892 e 1894 da Claude Monet.

Monet dipinse la facciata della cattedrale di Rouen nei diversi orari della giornata e dell’anno (diverse luci, diversi colori, diverse stagioni rappresentate), sottolineando e lavorando sulle differenze cromatiche.  In questo modo il soggetto di questi dipinti, la cattedrale, divenne tanto importante quanto la luce stessa.

 

La luce, come gli artisti sanno bene, è difficile da catturare se non altro perché è in continuo mutamento.

Ma l’abilità impressionistica di Monet vince queste difficoltà, l’intreccio dei colori e l’uso brillante delle texture gli servirono a creare una serie di immagini cangianti di luce e colore, facendone dei capolavori.

 

Dopo l’impressionismo, come racconta la piccola storia, le ricerche degli artisti d’avanguardia misero in crisi i generi pittorici.  Il paesaggismo fu superato dall’attenzione al linguaggio, ossia al modo in cui il soggetto è rappresentato.

O, come diceva Marcel Duchamp, il suo superamento è un effetto della crisi della pittura retinica…o della sua bulimia.

***

Vediamo adesso il paesaggio in una prospettiva più fenomenologica.

Come abbiamo già ricordato molti studiosi si sono occupati della forma di paesaggio, tra i primi spicca il lavoro di Georg Simmel.

 

Nel saggio Philosophie der Landschaft, scritto da Simmel tra il 1912 e 1913, l’idea di paesaggio è anzitutto presentata distinguendola accuratamente da quella di natura.

 

Il paesaggio, scrive Simmel, non può essere considerato natura.

Natura è “l’infinita connessione delle cose, l’ininterrotta nascita e distruzione delle forme, l’unità fluttuante dell’accadere che si esprime nella continuità temporale e spaziale.”, è “un’unità priva di contorni” che nel suo senso più profondo ignora l’individualità, in quanto non ha parti.

Natura è quel infinito e indifferenziato fluire, segnato dall’idea di continuità e dell’assenza di profili definiti e precisi, cioè dall’assenza di forme.

 

Paesaggio invece è una delimitazione del tutto, finita e dinamica della natura

 

“La natura. che nel proprio essere e nel proprio senso più profondo ignora l’individualità, viene trasformata nella individualità del paesaggio dallo sguardo dell’uomo, che divide e configura in unità distinte ciò che ha diviso”.

 

Dunque il paesaggio si staglia all’interno dell’infinità della natura come un organismo o un’opera d’arte, come un mondo a parte strutturato intorno a un significato. 

La natura in questo senso costituisce il presupposto del paesaggio, lo sfondo che ne disegna il contesto metafisico e che, di conseguenza, conferisce al paesaggio quell’elemento spirituale che esso ha in comune con l’opera d’arte.

10

Per Simmel la particolare forma di unità rappresentata dal paesaggio presuppone una vera e propria lacerazione (Losreissen) storica (avvenuta nella modernità) del sentimento unitario della natura universale.

 

Si tratta di una rottura, di una scissione (Spaltung) che avviene a livello del vissuto dell’uomo, e non solo di una delimitazione spaziale, di un orizzonte fisico che il paesaggio (per definizione) presuppone. 

 

L’idea di fondo di Simmel (molto positiva e laica) è che il paesaggio nella modernità nasce quando si avvertono come limitanti i legami originari con la natura, quando le relazioni con essa diventano un freno per la formazione della personalità individuale. 

 

Solo in conseguenza di questo disagio si da la possibilità e l’esigenza di godere della natura nella sua forma individuale di paesaggio.

 

In un certo senso è per questo che la storia del bello naturale racconta che si ama sempre la natura che si è perduta.

 

Al contrario, è proprio la stretta relazione dell’uomo dell’antichità con la natura che impedisce (all’interno della cultura classica) che si formi l’idea di paesaggio, di cui manca anche la parola.

Bella, nel mondo antico, è la natura nel suo insieme, intesa come un cosmo ordinato, retto da leggi geometriche conoscibili, da simmetrie ed equilibri razionali, entro i quali l’individuo si riconosce e si riflette come parte.

Diciamo che il paesaggio per Simmel ha l’impronta della natura, ma al tempo stesso, è più che natura, è un costrutto culturale che la trascende senza rinnegarla. 

 

In questo modo il paesaggio (di per se) non è nulla di fisico, niente di dato e di oggettivo.

Ciò che esiste è solo la natura nei suoi infiniti elementi non unificati, che divengono degli interi (delle Gestalt) se lo sguardo dell’uomo ne inventa l’elemento spirituale e lo rende reale.

 

Per questo non possiamo toccare un paesaggio, o camminarci attraverso, dice Simmel, è una forma astratta (spirituale), è l’esito dell’attribuzione di un significato, vive solo in relazione con l’uomo e diventa tale solo in esso. 

 

Se ogni paesaggio è frutto della proiezione di schemi e di modelli artistici che negano la sua esistenza oggettiva, allora non esiste nessuna regola assoluta che ci consenta di distinguere un paesaggio da un non paesaggio, se non in chiave ideologica o storica.

 

Paradossalmente non è l’arte a imitare la natura, ma la natura a imitare l’arte, non ci sono nella cultura occidentale dei criteri oggettivi che sanciscano o escludano il valore estetico delle diverse parti della natura.

 

°°°°

Il Patrimonio Culturale Immateriale.

In passato, sia in antropologia culturale che nell’ambito delle grandi organizzazioni transnazionali come l’UNESCO si distinguevano, per consuetudine, due generi di patrimonio, quello culturale e quello naturale.

 

Da circa un paio di decenni a questa parte questa distinzione è stata rivista e trasformata.

 

E’ prevalsa la tendenza a definire il patrimonio culturale nel suo significato più ampio, come ciò che comprende sia le risorse materiali (dette tangibili) che quelle immateriali. 

 

In questo modo si può definire come patrimonio materiale un monumento, un insieme di artefatti o di edifici, un sito, il cui valore è storico, estetico, archeologico, scientifico, etnologico, antropologico o tutte queste cose insieme.

 

Così definito il patrimonio materiale comprende, per fare qualche esempio, un luogo come Angkor Wat, in Cambogia, (con il suo complesso di templi), il carcere di Città del Capo, in Sud Africa (dove fu rinchiuso Nelson Mandela per ventisei anni), l’antico sito precolombiano di Piramidi di Teotihuacan vicino a Città del Messico, la miniera di sale di Wieliczka non lontana da Cracovia. 

 

Il patrimonio naturale, di contro, è definito come l’insieme dei tratti geologici, biologici, fisici di rilevante importanza.

 

Esso comprende gli habitat botanici o le specie animali minacciati, le aree significative dal punto di vista scientifico o estetico – come abbiamo visto sono i paesaggi – o che debbono essere tutelate o conservate.

 

In questo modo il patrimonio naturale include luoghi come il Mar Rosso, il parco del monte Kenia, il Gran Canyon, l’area della grande Amazzonia nel Brasile centrale.      

 

Come abbiamo accennato nella Convenzione del 1972 dell’UNESCO sui patrimoni culturali si prendevano in considerazione unicamente i beni materiali.

In seguito gl’antropologi e gli etnologi richiamarono l’attenzione anche sugli aspetti intangibili della cultura, allo scopo di promuovere la ricchezza delle diversità culturali in qualsiasi forma e espressione. 

 

In questa direzione nel 1989 fu stilata una raccomandazione per la salvaguardia della cultura tradizionale e del folclore.


A proposito dell’antropologia culturale italiana e soprattutto del folclore – come espressione delle tradizioni contadine e popolari – vale la pena di ricordare ciò che scrive nei Quaderni del carcere Antonio Gramsci(1904-1937). 

Egli è stato il primo a ridiscutere la concezione del folclore appiattita sulla ricerca del pittoresco per considerarlo, invece, come un indice della mentalità dei popoli e delle loro divisioni in classi capace di portare alla luce una nuova concezione della rappresentatività.       

In altri termini, con Gramsci l’unicità, la diversità, la pluralità delle identità cominciarono a essere considerate come ciò che definiscono l’umanità e ne disegnano la specifica rappresentatività.   


Questa raccomandazione del 1989 afferma testualmente:

Come fonte di scambio, di innovazione e creatività, la diversità culturale è necessaria per l’uomo quanto la biodiversità per la natura, per questo dovrebbe essere riconosciuta e affermata per il bene delle generazioni presenti e future. 

 

Nell’ottobre del 2003 a Parigi fu poi stilata la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale.

 

All’articolo due questa Convenzione definisce il patrimonio culturale immateriale come la prassi, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, il know-how – come pure gli strumenti, gli oggetti, i manufatti, e gli spazi culturali associati agli stessi – che le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale.  

 

Ma come si esprime il patrimonio culturale immateriale?

Sono stati elaborati cinque punti.

– attraverso le tradizioni e le espressioni orali, compreso il linguaggio in quanto veicolo del         patrimonio culturale immateriale.   In Africa un proverbio afferma che quando muore un vecchio un’intera biblioteca sparisce.

– attraverso le arti dello spettacolo.

– attraverso le consuetudini sociali, gli eventi rituali e festivi.

– attraverso le cognizioni e le prassi relative alla natura dell’universo.

– attraverso l’artigianato tradizionale.

 

In estrema sintesi si può affermare che, al pari del patrimonio materiale, il patrimonio immateriale è cultura. 

Al pari di quello naturale, è un insieme vivente paragonabile a un organismo.

 

Per comprenderci possiamo dire che intorno a noi vive e pulsa in ogni momento una rete di storie, di saperi, di tradizioni e usanze che contribuiscono alla costruzione della nostra visione del mondo e della nostra identità.

 

In una prospettiva pratico-descrittiva ciò che compone un patrimonio immateriale deve essere:

1 – Riconosciuto come facente parte del patrimonio culturale per una comunità o per un gruppo di individui.

2 – Deve essere trasmesso da generazione a generazione.

3 – Deve essere creato e ricreato in continuazione da una comunità o da un gruppo d’individui interagendo con l’ambiente e la loro storia.

4 – Deve generare un sentimento di identità e di continuità.

5 – Non deve essere in contrasto con i diritti dell’uomo così come sono stati elaborati dagli organismi internazionali e non deve essere offensivo con i sentimenti delle persone.

 

Questi punti sono importanti perché delineano il sentimento d’identità non solo come un bene etnologico, ma sociale, culturale e politico da proteggere.     

 

A questo proposito si deve distinguere, all’interno del concetto di patrimonio immateriale, il concetto di intangibile.

Di fatto, molta produzione immateriale è intangibile perché è tutelata dal diritto d’autore e essa ha dei supporti che la diffondono, come sono un CD o un film.

 

Ma sono un bene intangibile, per fare un esempio importante oggi, i saperi artigianali.      

La Regione Lombardia, a questo proposito, ha varato una legge che a partire dalla definizione dell’UNESCO prevede la costituzione dell’AESS, cioè, dell’archivio di etnografia e storia sociale diviso in cinque sezioni:  Il registro dell’oralità, il registro delle arti e dello spettacolo, il registro delle ritualità, il registro dei saperi della natura, il registro dei saperi tecnici.

 

Per l’AESS il patrimonio immateriale comprende in modo esplicito:

– I proverbi, le leggende, le canzoni epiche, le poesie, le preghiere, le canzoni popolari, i balli, il teatro.

– Tutte le forme tradizionali dello spettacolo di piazza, della pantomima, dei cantastorie.

– I riti di culto, i riti di passaggio, i rituali di nascita, di cerimonie nuziali e funerale, i giuramenti di fedeltà, i sistemi legislativi tradizionali, i giochi e gli sport tradizionali, le tradizioni culinarie, i sistemi curativi e la farmacopea, la magia, le cosmogonie, eccetera.

 

A livello nazionale esiste invece l’Istituto centrale per la “demo.etno.antropologia” (IDEA).

 

L’IDEA è stato istituito nel novembre del 2007 e i suoi compiti istituzionali sono prevalentemente di tutela, studio, valorizzazione e promozione del patrimonio etnografico italiano.

L’IDEA ha una propria autonomia scientifica e di ricerca ma è inserito nell’amministrazione del Ministero per i beni e le attività culturali.

Sono parte integrante dell’istituto:  Il Museo nazionale delle arti e tradizioni popolari.  L’archivio di antropologia visiva.  L’archivio fotografico.  L’archivio sonoro.  La biblioteca.  Il gabinetto delle stampe.

 

Dobbiamo notare, en passant, che le discussioni sul folclore, i patrimoni immateriali, i rituali, le usanze, eccetera hanno favorito l’introduzione nel discorso dell’antropologia culturale di due neologismi oggi molto popolari.

Quello di First People invece di Terzo Mondo e quello di Les Arts Premiers invece di Arte primitiva.

 

Quest’ultima espressione è impiegata soprattutto per indicare la produzione artistica delle società senza scrittura e in genere per le culture non occidentali, come l’arte Maya, l’arte della civiltà precolombiana (degli Olmechi), l’arte africana tradizionale, l’arte Inuit, l’arte del Oceania e degli aborigeni australiani, le arti asiatiche tradizionali, l’arte amerinda.

 

L’espressione di arte primitiva è invece caduto in disuso perché troppo legato all’ideologia colonialista, ma anche il concetto di arts premiers è controverso perché fa pensare che l’arte occidentale sia un arte compiuta o evoluta.

 

Molto usate sono anche altre espressioni, come arte tribale, etnografica, tradizionale o arcaica.

09

Sul piano meramente teorico il concetto di patrimonio culturale immateriale è stato molto dibattuto in antropologia perché è un concetto che nella pratica si rivela enigmatico e scivoloso.

 

Molti, per esempio, affermano che è il frutto di un ossessione patrimoniale della società contemporanea, altri ne sottolineano gli aspetti politici e emotivi che in qualche modo mascherano le insufficienze scientifiche.

 

Gli etnologi hanno anche parlato di una fissazione per la museificazione dei processi culturali che in molti casi si è risolta in una invenzione o in una esagerazione delle tradizioni di tipo spettacolare.

In questo modo, tra l’altro, non si salvaguarda la cultura, ma le sue rappresentazioni.

 

C’è anche, tra gli studiosi non occidentali, chi ha denunciato il rischio di una gerarchia globalizzata dei valori, espressione di una economia morale ideologicamente appiattita sul neoliberismo.

Economia che – in modo implicito – è interessata a costruire certi elenchi di beni immateriali piuttosto che altri, scegliendo in base alle convenienze turistiche, mercantili e patrimoniali.

 

Queste obiezioni – che possono e in molti casi devono essere condivise – hanno riaperto le discussioni sul concetto e la definizione di cultura, che sembravano sopite dopo la seconda guerra mondiale, discussioni che si sono allargate anche alla definizione di società e di comunità.

 

Sulla scia di queste problematiche sta avanzando un nuovo punto di vista, quello dei diritti culturali e delle relative rivendicazioni che in qualche modo vengono a completare il capitolo degli studi coloniali nell’ambito dei cultural studies.

 

Un’ultima osservazione estremamente attuale, la difesa dei patrimoni culturali, materiali e immateriali, non deve assolutamente scontrarsi con le diversità migranti né cercare di sussumerle ma, di contro, deve favorire il loro diritto alla differenza.

 

In questo senso è interessante il fatto che negli Stati Uniti i segni di appartenenza a una comunità sono spesso esibiti con orgoglio e protetti, perché se è vero, come scriveva John Dewey, che la democrazie costituzionale è una community of communities, manifestare i segni visibili di appartenenza definisce la modernità e garantisce la democrazia.

 

****

COSTRUIRE E ABITARE. 

 

Molti autori e molte scuole di antropologia hanno sottolineato come la cultura dell’abitare plasmi la nostra visione del mondo (Claude Levi-Strauss, Pierre Bourdieu, il filosofo Ivan Illich, lo storico e gesuita Michel De Certeau).

 

In questa prospettiva non solo il mondo può essere percepito attraverso l’esperienza abitativa, ma questo mondo viene addirittura strutturato e arricchito di significato secondo la propria peculiare visione della “domesticità”.

 

È una delle ragioni per cui da tempo l’antropologia contemporanea non si limita più a studiare l’abitare e il costruire, ma partecipa in maniera determinante all’elaborazione di nuove esperienze urbane che mirano, da una parte, a attivare una collaborazione partecipativa tra abitanti e tecnici nella gestione delle forme urbane, dall’altra, alla costruzione/riqualificazione del territorio e della città.

 

In pratica, un nuovo modo di essere sul campo!

 

Va però aggiunto che queste forme innovative non sempre vengono attivate dalle politiche sociali dei governi, anzi, in molti casi sono addirittura disattese con le ragioni le più diverse.

Basti pensare all’esecuzione di sgomberi e sfratti di spazi e luoghi pubblici occupati e/o auto-gestiti da movimenti sociali, gruppi antagonisti, homeless.

 

C’è ancora oggi un diffuso buldozzing state of mind, come lo definì a suo tempo lo storico e filosofo delle tecnologie, l’americano Lewis Mumford (1895-1990) che caratterizza l’azione delle istituzioni nei confronti di quartieri spontanei o considerati clandestini.

 

Ciò osservato, c’è oggi nella cultura europea una nuova prospettiva dell’abitare – che nel corso della seconda metà del ‘900 parte da Martin Heidegger e arriva fino a Tim Ingold, un antropologo inglese, (in italiano è stato tradotto di Ingold, Ecologia della cultura, 2004).

 

Una prospettiva che considera i processi di costruzione subordinati alla facoltà umana di produrre e vivere la spazialità (Henri Lefebvre) e che propone di pensare l’autocostruzione come luogo auto-e-antropopoietico di governance del territorio.


Il concetto di antropopoiesi identifica sia i vari processi di auto-costruzione dell’individuo sociale, che i vari stadi di costruzione del patrimonio culturale di ogni gruppo umano.

 

L’antropopoiesi ha trovato un ampio spazio nell’antropologia contemporanea di matrice francese e italiana.

Il quadro teorico che le fa da sfondo è l’idea dell’uomo come essere in formazione, come essere dal comportamento non predeterminato dal patrimonio genetico. 

Questo perché,come abbiamo già visto parlando dell’infanzia protratta, l’essere umano si realizza  solo con l’acquisizione della cultura.  

 

L’antropopoiesi in questa ottica appare sia come un’ antropogenesi, sia come una maturazione dell’uomo in quanto essere sociale. 


In quest’ottica possiamo dire che l’abitare oggi, nel suo significato più ampio, non si limita più all’oggetto-casa, né si esaurisce nell’analisi della “vita corrente” che l’attraversa, ma è un processo che ha a che fare con l’esperienza quotidiana delle persone. 

 

In questo senso, nell’esperienza dell’abitare incontriamo non solo lo spazio della casa, ma anche quello più ampio, aperto e relazionale dei paesaggi urbani, dei quartieri sottoposti a una continua trasformazione, degli spazi sempre più connotati da differenti culture e modelli abitativi, luoghi come route invece che terreni per le root

 

A parte ciò, appartiene alle abitudini giovanili (soprattutto nei paesi caldi) abitare un insieme di spazi esterni prossimi all’abitazione (il cortile, il giardino, la piazza, la strada) così come per chi vive la città una pluralità di “spazi di vita collettiva” variamente ubicati e diffusi (il supermercato, i mezzi di trasporto pubblici, i parchi metropolitani, la rete (più o meno discontinua) di luoghi, condivisa da una comunità di pratiche come sono quelle sportive, culturali, politiche).

 

Già Lewis Mumford aveva messo in evidenza come le città non sono più solo semplici contenitori capaci di garantire nel tempo la coerenza e la continuità della cultura urbana, ma rappresentano il luogo della mescolanza, della mobilità, degli incontri, delle sfide.

 

Possiamo anche dire che nella modernità il melting pot è il tratto costitutivo che rende le città i nuovi luoghi “socializzati” in cui vivere.

 

A parte ciò, come insegna la storia sociale, lo straniero, il rifugiato, lo schiavo, persino l’invasore hanno sempre svolto un ruolo cruciale nell’evoluzione delle forme urbane.

 

Basta riflettere sull’elementare circostanza che lo straniero che viene in pace introduce cibi, idiomi, lingue, suoni, colori, forme, significati…notizie.


Una nota su Heidegger.

Costruire, abitare, pensare, è il titolo di una conferenza che Martin Heidegger, uno dei più discussi filosofi del secolo scorso, tenne nel 1951, in occasione di un ciclo di colloqui sul tema: Uomo e spazio organizzato dalla città di Darmstadt.

 

La seconda guerra mondiale aveva distrutto interi quartieri di molte città, gli sfollati erano dappertutto e la crisi degli alloggi era solo un aspetto della crisi dell’intera Germania.

Heidegger in conclusione del suo intervento sostenne, sorprendendo chi lo stava ascoltando, che la vera crisi degli alloggi dipendeva dal fatto che non abbiamo ancora imparato a abitare.  Abitare veramente e autenticamente.

Avere un’abitazione, in sostanza, non significa automaticamente saper abitare.  E prima ancora: che cosa significa abitare?

 

Vediamo alcune sue considerazioni tratte dal testo di questa conferenza che si trova nel volume Saggi e discorsi (1976).

 

Per cominciare occorre comprendere – egli scrive – che, a differenza di ciò che succede nel mondo animale, giungiamo all’abitare solo attraverso il costruire.

 

Non per caso, il costruire ha nell’abitare il suo fine.

Tuttavia non tutte le costruzioni sono delle abitazioni.

Un ponte e un aeroporto, uno stadio e una centrale elettrica sono costruzioni, ma non abitazioni, così come una stazione, un’autostrada, una diga, un mercato coperto.

 

Ciò nonostante, anche questi tipi di costruzioni rientrano nell’ambito del nostro abitare.

Un ambito che va oltre l’uso che facciamo di queste costruzioni.

 

Queste costruzioni (sempre più numerose nella modernità) albergano (nel senso di ospitano) l’uomo.

 

O, meglio, egli le abita e tuttavia non abita in esse se, per abitare in un posto, intendiamo avervi il proprio alloggio.

D’altra parte le costruzioni che non sono abitazioni rimangono pur sempre anch’esse determinate in riferimento all’abitare, nella misura in cui sono al servizio dell’abitare dell’uomo.

 

L’abitare (in sostanza) è il fine che sta alla base di ogni costruire. 

 

Va anche rilevato che l’abitare e il costruire stanno tra loro nella relazione del fine al mezzo. 

 

Ma finché vediamo la cosa entro i limiti di questa prospettiva, scrive Heiddeger, assumiamo l’abitare e il costruire come due attività separate. 

Di fatto il costruire non è soltanto un mezzo e uno strumento per l’abitare, il costruire è già in se stesso un abitare. 

Ma chi ce lo dice?

Chi ci dà una misura con cui possiamo misurare l’essenza dell’abitare e del costruire?

 

La parola, che ci parla dell’essenza delle cose e fa parte del linguaggio. 

(Noi abitiamo il linguaggio!)

 

Che cosa significa dunque costruire?  

L’antica parola tedesca per bauen (costruire) è buan, significa abitare, ma vuol dire anche, rimanere, trattenersi.

 

Il significato autentico del verbo bauen (costruire) è andato perduto. 

 

Se tuttavia ascoltiamo ciò che il linguaggio ci dice con la parola bauen (costruire) apprendiamo tre cose:

– 1. Il costruire è propriamente abitare.

– 2. L’abitare è il modo in cui gli uomini stanno nel mondo.

3. Il costruire come abitare si dispiega nel costruire che coltiva, che fa crescere.

 

Conclude Heidegger: Non è che noi abitiamo perché abbiamo costruito.  Ma costruiamo e abbiamo costruito perché abitiamo.

 

L’abitare ci appare in tutta la sua ampiezza quando pensiamo che nell’abitare risiede l’essere dell’uomo, inteso come il soggiornare dei mortali sulla terra.

07

Ricapitolando.

L’essenza o il fine del costruire è il far abitare.  Ma solo se abbiamo la capacità di abitare, possiamo costruire. 

 

In questo modo costruire e pensare sono sempre, secondo il loro modo di porsi, indispensabili per l’abitare.

Entrambi sono però anche insufficienti all’abitare almeno fino a che attendono separatamente alle proprie attività, senza dialogare l’un l’altro. 


Alla domanda, che cos’è l’architettura?

 

Auguste Perret (1874-1954), un architetto francese, belga di origine, precursore nell’uso del cemento armato e maestro di le Corbusier, di cui ricordiamo il progetto di ricostruzione del centro di Le Havre, distrutto come buona parte della città dai bombardamenti della seconda guerra mondiale e dichiarato dall’UNESCO come un esempio eccezionale di urbanistica del dopoguerra (è inserito dal 2005 tra i patrimoni dell’umanità), rispose:

L’architettura è l’arte di organizzare lo spazio

 

Frank Lloyd Wright (1867-1959), uno dei maestri del movimento moderno, sosteneva che solo nella parusia della modernità, cioè, nel disvelarsi dell’essenza del moderno, l’architettura può diventare ciò che ha sognato di essere: un’idea che s’invera nello spazio abitativo.

 

Tuttavia, se consideriamo l’idea di spazio per abitare, nella storia dell’architettura, questa idea non è mai stata, almeno fino alla modernità, un argomento di riflessione.

 

Marco Vitruvio Pollone, architetto e scrittore romano, vissuto nell’ultimo secolo prima dell’era comune, ha esaminato con acume quelli che sono i fondamenti dell’architettura, vale a dire, la disposizione, la simmetria, l’impianto e l’orientamento degli edifici, ma non dice nulla sulla natura dello spazio.

 

Lo stesso Andrea Palladio (1508-1580) il grande architetto veneto, che lo ripensa e lo ridisegna in chiave rinascimentale, non ne parla se non in modo marginale.

Perché?

Perché, di fatto, a partire da Vitruvio e fino al Rinascimento lo spazio è un dato immediato della conoscenza sul quale appare superfluo soffermarsi.  

 

Sono stati i filosofi della modernità a aprire una riflessione su ciò che rappresenta lo spazio per l’uomo, tra loro ricordiamo in particolare Arthur Schopenhauer (1778-1860), Martin Heidegger (1889-1986), di cui abbiamo visto il suo modo di porre la questione dell’abitare e, soprattutto, Walter Benjamin (1892-1940).

 

Per Schopenhauer, il maestro del pessimismo, lo spazio è l’idea stessa che contiene l’architettura come una manipolazione della materia. 

Nella sua visione del mondo, l’architettura va pensata come una sorta di volontà di potenza che vince la pesantezza della materia.

Una volontà che ha nei muri, nelle architravi e nelle colonne la sua grammatica estetica.

 

Va aggiunto che per questo filosofo era la musica a celebrare l’essenza in sé dei fenomeni e dunque a rappresentare il mondo, in questo senso arrivò a immaginare l’architettura come una forma di musica congelata.


Una parentesi sulla metropoli.

La metropoli, negli anni a cavallo tra Ottocento e Novecento, fu considerata dal pensiero sociale tedesco un modello in miniatura della civilizzazione occidentale.

 

Essa ha significato per Georg Simmel, Siegfried Kracauer, Walter Benjamin una formazione sociale dove la modernità si è manifestata in una maniera evidente e rivoluzionaria e dove meglio questa modernità si è espressa da un punto di vista sociologico.

 

È storia di ieri, Parigi, Berlino, Vienna, Londra e le altre metropoli europee subirono, a partire dalla metà dell’Ottocento, una serie di mutamenti tecnologici e culturali che andranno a costituire gli elementi fondativi del movimento moderno.

 

In altri termini, conobbero importanti mutazioni del paesaggio urbano, come l’avvento dei grandi boulevards e la diffusione delle strutture architettoniche in ferro e vetro (che caratterizzano la fisionomia dei passages, dei grandi magazzini e delle stazioni ferroviarie).

 

Metropoli che sono state la culla dei grandi mutamenti nel campo dell’estetica, della cultura e del costume, grazie alla diffusione della moda, della pubblicità e della stampa quotidiana, così come  dei mutamenti nella percezione dello spazio e del tempo, una conseguenza delle innovazioni tecniche come la ferrovia, l’illuminazione artificiale, la radio, il telefono, la fotografia, il cinema.

 

In questo contesto Georg Simmel (1858-1918), Walter Benjamin (1892-1940) e Sigfried Kracauer (1889-1966) hanno contribuito – ognuno a loro modo –  a interpretare e elaborare questa nuova forma di cultura metropolitana.

 

La metropoli, come forma sociale generale della modernità (per usare una definizione di Hans Jonas (1903-1993) il grande filosofo tedesco naturalizzato americano), ha un’importanza fondamentale nella loro opera e nella loro biografia.

 

Perciò, comprendere l’esperienza della metropoli, secondo questi autori, è particolarmente significativo dal punto di vista della storia del pensiero sociale.

 

Simmel da un lato, Benjamin e Kracauer dall’altro, appartengono a due generazioni successive di pensatori e critici della cultura, che si formano e operano nell’aurea del Novecento, quello che è stato definito (da Eric Hobsbawm) come il secolo breve.

 

I loro punti di vista sulla metropoli, intesa come la forma sociale tipica della modernità, rappresentano un momento significativo della coscienza del moderno, coscienza che ha vissuto il mito dell’individualità e, successivamente, si è infranta nella cultura di massa e nella colonizzazione della vita corrente, come ha notato il filosofo italiano Remo Bodei. 

 

Vediamo in particolare Walter Benjamin e i Passages.

Benjamin ha dedicato quattordici anni della sua vita alla sua opera (rimasta incompiuta) sui Passages di Parigi (1926-1940), la città che per lui incarnava l’emblema della modernità.

 

Questo studio costituisce –nonostante tutto – una storia originaria della modernità così come questa si rappresentava negli eventi e nella cultura della capitale francese fra l’ascesa del re borghese Luigi Filippo al tramonto della repubblica con l’impero di Luigi Bonaparte.

La poesia di Charles Baudelaire, le prime architetture in ferro e vetro a scopi commerciali, la moda e la cultura urbana, l’arte della caricatura, i massacri urbanistici a opera del prefetto Haussmann, la storia delle sette e dei movimenti sociali, questi ed altri erano i reperti della cultura che per Benjamin rappresentavano i sogni e gli ideali del secolo borghese, un secolo destinato alla disillusione e al declino.

 

Se si comprende questo contesto, appare evidente che Benjamin intendeva rappresentare il veloce transito sulla scena storica della Zivilisation borghese delle sue forme primordiali, infantili, destinate a mutare completamente con l’affermarsi del capitalismo monopolistico e del regime bonapartista.

È questa un’epoca di soglia (per usare un’espressione dello stesso Benjamin, presa dal surrealismo), tra forme di vita che ancora appaiono pre-industriali e l’affermarsi della società del consumo di massa, con la conseguente pervasività della forma di merce in tutti gli ambiti di vita corrente.

 

In questo contesto Benjamin ha ricercato i fenomeni originari politici e culturali di quell’assetto sociale che andrà incontro al drammatico declino nel Novecento, con l’instaurarsi dei regimi reazionari di massa.

Fenomeni originari, immagini dialettiche, diciamo che questi sono i concetti fondamentali della nuova forma di storiografia culturale che Benjamin intendeva elaborare, con lo scopo di “allarmare” la società europea novecentesca prima della sua catastrofe finale, che avverrà con la seconda guerra mondiale.


Da un punto di vista più didascalico osserviamo questo.

Nel Novecento l’architettura – come spazio abitato – è stato interpretato soprattutto da due teorie, quella funzionalista e quella semiotica.

 

Il funzionalismo era concepito in un rapporto diretto con i bisogni degli individui e scaturiva da una realtà pensata in modo empirico e oggettivo.

 

Ma, in linea generale, è proprio così stretto il rapporto tra bisogni e tecnica? 

A rileggere la storia del costruire le cose non sembrano stare così.

 

Per fare un esempio di scuola, oggi sappiamo che la funzione di sostegno e di controspinta dei contrafforti delle cattedrali gotiche è in larga parte una grande illusione.

Perché allora venivano progettati e costruiti?

Perché con l’avvento del gotico era cambiata la percezione di quella volontà di assoluto che stava trasformando il mondo medioevale. 


La nascita ufficiale dello stile gotico viene identificata in architettura, con la costruzione del coro dell’Abbazia di Saint-Denis a Parigi, consacrata nel 1144. 

Dall’Ile-de-France le novità si diffusero poi, con modi e tempi diversi, un po’ dappertutto in Europa diversificandosi ed adattandosi ad un grande numero di committenze e scopi diversi.


Per venire più verso il nostro tempo.

 

Se proviamo a considerare l’inadeguatezza delle case giapponesi al clima dell’arcipelago, costateremmo che in questa cultura è la concezione dello spazio più di quanto lo sia quello del clima a determinare la forma delle abitazioni, facendo apparire ai nostri occhi queste abitazioni inadeguate alle variazioni climatiche.

 

Se poi dobbiamo trovare un debito funzionale che i giapponesi hanno con la natura del loro habitat, lo troviamo nella carta sismica del territorio.

 

Sul piano dei simboli.

Se sono i bisogni che determinano la forma delle costruzioni allora diventa paradossale l’idea caritatevole di molte religioni di pensare una casa per gli dei, considerato che essi non devono né alloggiare, né abitare.

Allo stesso modo si può affermare che le piramidi egiziane e i palazzi dei re persiani non rispondono affatto a dei bisogni reali.

 

Questo fatto tuttavia non è in contraddizione con il principio che tutto ciò che l’uomo realizza ha un senso, anche se questo senso per ragioni storiche o culturali ci risulta spesso incomprensibile. 

 

Riconoscere lo spazio come la causa prima della forma di architettura c’indirizza, invece, nel campo della semiotica.

 

In altri termini possiamo pensare a una semiotica dei luoghi con l’aiuto di certi criteri come sono, la chiusura, l’accessibilità, la gerarchia, la scala, l’orientamento, la densità o l’evanescenza, i motivi geometrici, la stabilità, eccetera.

 

Naturalmente l’architettura non è un linguaggio vero e proprio, ciò non toglie che si possa parlare in senso lato di un linguaggio dell’architettura perché essa è strutturata come un linguaggio.

 

In una cornice antropologica la nozione di spazio in architettura si può intendere in due modi.

 

Nel senso che esso rappresenta l’argomento discriminante che permette di differenziare le culture, le epoche, gli stili.

 

Oppure – nella prospettiva della vita corrente – lo spazio è ciò che può favorire gli effetti di costrizione, di liberazione, di incitamento, d’inibizione, di adattamento, di sottomissione alle forme del potere.

 

Basti pensare all’effetto di riverenza che incute l’architettura pubblica (regale, militare o religiosa) e come questo effetto sia sempre stato, indifferentemente rispetto agli stili e alle epoche, deliberatamente perseguito.   

 

Sono pulsioni che lo spazio favorisce e che possono spingere soprattutto verso la fobia degli spazi chiusi o aperti con i loro risvolti psicologici e sociali.

 

Per venire all’idea di casa (nella cultura occidentale) la prima cosa da notare è che la casa antica,  greco-romana in particolare, e la casa moderna si organizzano su principi inversi.

 

Per noi moderni (e urbanizzati) la casa è un’esperienza centrifuga, fatta di stanze che si aprono con porte e finestre che danno sull’esterno.

 

La casa antica invece è centripeta.  Le stanze guardano verso l’interno e non hanno aperture verso l’esterno, si affacciano di regola verso una corte interna a peristili – cioè, con un giro ininterrotto di colonne – che servono al passaggio coperto.

 

Allo stesso modo se l’architettura delle chiese è simile a quella delle sale dei palazzi regali – alla lettera, delle basiliche – e non a quella dei templi pagani è perché in esse domina un’altra concezione dello spazio.

Basilica significa la “casa del re”.

 

I templi pagani, greci e romani, non erano destinati affatto a essere dei luoghi di riunione, di ecclesia, alla lettera di assemblea del popolo, cioè, all’incontro.

In essi potevano entrare solo gli dei, i sacerdoti, le vestali, i religiosi. 

 

Al contrario, fin dal primo momento l’adunata dei fedeli (l’ecclesia) è stato lo scopo delle basiliche, cioè dei luoghi di culto cristiani. 

 

Diciamo che lo spazio architettonico a seconda delle culture, dei luoghi e dei tempi storici ha privilegiato sia il pieno (come nel caso dei templi greco-romani o indiani) che il vuoto (come nel gotico o nei templi giapponesi e in genere in molte costruzioni dell’Estremo Oriente).

A questo proposito, Jun Itami (1937-2011) un architetto giapponese molto famoso in tutto il Sud-Est asiatico, amava ripetere che l’arte e l’architettura devono “attraversare” il niente per poter esistere e per sorprenderci.  Va da se, qui è importante intenderci su che cos’è il niente.

 

Se lo consideriamo in sede antropologica la nozione di progetto in architettura, è sostanzialmente una rappresentazione astratta che ha la funzione di installarsi – per usare un verbo heideggerianoin una realtà concreta e “multistrato”, di ordine economica, fisica, culturale e, non da ultimo, sociologica e politica.  

 

Questo comporta che ci siano degli spazi che culturalmente favoriscono il progetto, altri che lo inibiscono. 

08

Scrisse Walter Gropius, quando era alla direzione del Bauhaus a Weimar:

Le relazioni spaziali, le proporzioni e i colori controllano le funzioni psicologiche vitali e reali dell’uomo. 

 

Da parte sua Maurice MerleauPonty nella Fenomenologia della percezione (1945) osserva che i viventi, con la loro semplice presenza, danno allo spazio un senso che il mondo di per se non ha. 

 

Tradotto in un linguaggio più semplice significa che esistere vuol dire occupare uno spazio (abitarlo), determinandolo con l’esistenza, le forme del vissuto, le condizioni dell’esserci.  Significa occuparlo con il corpo, gli oggetti, l’azione, le emozioni, le cognizioni.

 

In una prospettiva fenomenologica ne consegue che lo spazio geometrico e lo spazio fisico si modellano e dipendono dal modo con cui il soggetto si muove nell’ambiente. 

 

Per gli antropologi e i filosofi è interessante la circostanza che l’effetto che produce l’architettura sugli individui è da subito materiale, dunque immediatamente sensibile.

Mentre non lo è, se non in parte, nelle altre arti.

 

È come dire che i soffitti e le cupole hanno la funzione di rimpiazzare, anche simbolicamente, il cielo.

Che lo sguardo non è più confinato dalla foresta o dalle acque, ma che è la struttura degli edifici che lo educa a nuovi orizzonti e significati.

 

L’architettura, insomma, è per molti aspetti un’arte della totalità tanto che Vitruvio – che visse nell’ultimo secolo prima dell’era comune – la definì una disciplina enciclopedica.

 

Ma c’è dell’altro, l’architettura condivide con la musica la prerogativa di contenerci.

Di circondarci, ovvero, in chiave metaforica, di avvolgerci e di proteggerci.

 

In quest’ottica, se ciò che si costruisce ha delle motivazioni politiche, culturali, sociali e psicologiche, lo spazio architettonico diventa qualcosa di più di una semplice proiezione visuale della società.

Non per caso Dio, creatore e demiurgo, è definito dalle religioni un architetto, piuttosto che un un poeta, un musicista o un pittore.

 

La ragione forse sta nel desiderio degli uomini di illudersi che un’armonia visibile possa sorgere a partire dal niente o se vogliamo dal caos dando senso all’esistere e – più in là – una ragione al tempo di vita.   

 

Del resto, in termini antropologici la padronanza dello spazio è ciò che sta all’origine del significato originario della parola architettura.

Non a caso il primo significato del verbo greco arkein è cominciare, il secondo è comandare.

Sul piano simbolico, colui che costruisce è colui che comanda. 

 

Qui occorre sottolineare come progettare uno spazio è il contrario di concepire un’utopia.

 

L’utopia è sempre uno spazio o un’idea di spazio compiuto o, meglio, concluso, arrivato a conclusione, che s’impone per la sua perfezione (dunque, immutabile).

 

In questo senso si può dire che le utopie esprimono dello spazio la sua dimensione ideale e totalitaria.

Non è quindi solo un caso che tutte le utopie progettuali sono sempre tragicamente fallite, quando non si sono pervertite nel loro contrario, in trappole.

 

Di contro lo spazio dell’architettura, anche se di per se non è né geometrico, né fisico, né simbolico, è uno spazio di cui possiamo avere un’esperienza.

Lo spazio, del resto, è la sola grandezza matematica che può essere misurata direttamente. 

 

Non per caso in passato è servita come simbolo di misura di altre grandezze come il tempo (che cammina sul quadrante dell’orologio) o la temperatura (che sale nella colonnina del termometro).

 

Gli spazi dell’architettura possono essere aperti o chiusi.

Nella tradizione culturale europea l’aprire viene prima del chiudere o, se si preferisce, il chiuso presuppone l’aperto. 

È in questo senso che il filosofo francese Benoit Goetz ha scritto che lo spazio in generale non è niente altro che una grande apertura sul nulla.

Vedremo meglio in seguito Goetz che si è atto promotore di un nuovo dialogo tra filosofia e architettura.     

 

In antropologia ci sono due teorie per concepire, da un punto di vista fenomenologico, lo spazio dell’abitare umano.

La prima attribuisce una funzione fondatrice (primaria) al muro, la seconda l’attribuisce al tetto. 

 

Questo dualismo distingue di fatto gli edifici in due gruppi. 

La casa occidentale deriva da un muro, la casa in Micronesia, una delle regioni dell’Oceania) è frutto di un tetto.

I castelli sono un muro, i templi in Giappone sono un tetto, eccetera.

Qual è la differenza?

Il muro rinvia a dei limiti oggettivi, a uno stare delimitato.  Il tetto, invece, rimanda a una protezione con una forte componente psicologica. 

 

A questo proposito va osservato come nella cultura occidentale avere o non avere una casa determina l’inclusione o l’esclusione sociale, tanto che noi chiamiamo chi vive ramingo, un senzatetto.

Ramingo alla lettera è colui che vaga di ramo in ramo, come gli uccelli.

 

Questo dualismo del muro contrapposto al tetto nasce nella preistoria.

Le caverne del neolitico rappresentano entrambi le cose dal punto di vista del bisogno di un ricovero.

La parte verso l’entrata può essere considerata un tetto, la parte in fondo – quella generalmente dipinta – era un muro.

 

Contrariamente a quello che in qualche modo è una logica costruttiva, da un punto di vista storico l’abitare nasce prima con il tetto (riparo), il muro verrà in seguito (protezione).   

 

Sigfied Giedion (1888-1968) un famoso storico dell’architettura, svizzero, sosteneva a questo proposito, che l’origine dell’architettura coincide con la supremazia della verticalità, l’apparizione dell’angolo retto e la simmetria.

 

In realtà sotto il muro c’è la soglia o il limite, la linea che anticipa il volume, come si evince dal mito di fondazione di Roma, circa sette secoli prima dell’era comune.


Il 21 aprile del 753, prima dell’era comune, è il giorno della fondazione di Roma, secondo lo storico Marco Terenzio Varrone. 

Per lo scrittore Onorato Servio, vissuto nel quinto secolo, Roma significherebbe la città del fiume, ma potrebbe derivare dal ficus ruminalis un tempo fiorente sulle rive del fiume Albula, poi detto Tevere, oppure dall’etrusco ruma che significa mammella, un riferimento alla lupa che allattò Romolo e Remo.

La cronaca del 21 aprile ci racconta che fu Romolo che tracciò il solco primordiale e stabilì il cosiddetto pomerium, la fascia perimetrale di terreno all’esterno del solco fino a realizzare un vero e proprio muro dalla base del colle Palatino. 

 I ritrovamenti archeologici hanno confermato l’anno in relazione agli insediamenti alle falde del Palatino, dove appunto è stato tracciato il solco della città quadrata. 

In particolare, al di sotto di un muro, è venuto alla luce un fossato con tre vasi e due frammenti di fibule di bronzo, databili alla seconda metà dell’ottavo secolo prima delle’era comune, potrebbero essere stati collocati lì durante i riti connessi proprio con la costruzione del muro più antico.


In ogni modo non è impossibile immaginare dei tetti senza mura – li troviamo in Asia, nel Pacifico, le stessa tende berbere sono solo dei tetti – di contro un muro senza tetto non rappresenta un’abitazione.

 

Dal punto di vista delle metafore della sociabilità possiamo dire che chi costruì un muro all’origine dell’architettura era incline a pensare che il più grande nemico dell’uomo fosse l’uomo stesso.

 

Gaston Bachelard (1884-1962) un filosofo e un epistemologo francese, scrisse che “è contro gli avvenimenti del mondo che la casa sarà costruita e lo spazio messo al sicuro dall’azione del tempo.”

 

Bachelard aveva intuito che come molte opere della cultura, l’architettura, sul piano dell’immaginario, invera una conseguenza dell’espulsione dell’umanità dal paradiso terrestre.

 

Infatti, non è privo di un significato il fatto che Adamo, nel racconto biblico non avesse una casa.


Prima di proseguire apriamo una piccola parentesi di antro-psicologia

 

Ci sono due contenenti che inverano i due limiti assoluti del simbolico. 

Il ventre materno e il sepolcro.  

 

Diciamo che c’è un percorso etimologico – messo in luce in particolare dalla psicologia junghiana – che va dal fondo delle caverne alla coppa.

Ce lo ricorda l’etimologia.

Kusthos in greco significa la cavità o il grembo.

Keuthos indica il seno della terra.

Kust in armeno e Kostha in sanscrito significano il basso ventre.

Sempre in sanscrito Kutos è la volta o la cantina, Kutis il cofanetto e infine Kuathos il bicchiere o il calice.

 

La cavità per definizione, come afferma la psicologia, rappresenta nell’immaginario simbolico una rappresentazione dell’organo femminile.

 

Del resto non è difficile costatare come ogni cavità è percepita – almeno a livello inconscio – come sessualmente determinata.

In altri termini è legittima la narrazione di un percorso metaforico che porta dal grembo alla coppa.

 

Lungo questo percorso uno dei primi e importanti punti è costituito dall’insieme cavernacasa nella duplice accezione di ambiente e contenente e, insieme, di riparo e granaio.

 

Ecco perché la produzione simbolica tende a rendere ambivalente la paura della caverna e del buio, capovolgendone il senso, metamorfolizzandola nel suo contrario, rendendola un antro delle meraviglie, un rifugio, un simbolo terreno del paradiso. 

 

E è precisamente in questa chiave che la psicologia legge il celebre racconto persiano di Alì Babà e dei quaranta ladroni.

Questa ambivalenza – per l’analisi psicoanalitica di derivazione freudiana – è associata al trauma della nascita e all’idea del ventre materno come rifugio.

 

A parte questo, la grotta – nel folclore – appare spesso come una matrice universale, un simbolo dell’intimità, come lo sono l’uovo, la crisalide, il bozzolo o la tomba.

 

Non è dunque per caso che in molte religioni compaiono due importanti elementi architettonici simbolici, la volta e la cripta

 

Per i cristiani, in particolare, il tempio dell’ecclesia è allo stesso tempo rifugio, catacomba, sepolcro, reliquiario, tabernacolo.

 

Luogo dove riposano le sante specie (cioè, l’olio santo, l’acqua e il vino consacrati) e, al contempo, grembo dove avviene il miracolo della nascita di Dio.

 

Questa è una delle ragioni antropologiche del perché nell’antichità numerose chiese e santuari siano stati eretti vicino a caverne o a crepacci.

Esemplare è il caso di San Clemente a Roma, la primitiva basilica (oggi trasformata in un complesso archeologico), sorge nella vallata tra il colle Oppio e il Celio, è una costruzione sotterranea.

Così come è esemplare il caso della grotta di Lourdes.

 

La caverna è una protagonista dei miti di origine, di rinascita e di iniziazione di numerosi popoli.

 

Anticamera misteriosa di mondi sotterranei , spesso ricca di bizzarre costruzioni stalattitiche la caverna è l’oggetto di molti culti, miti e leggende.

 

 Ricordiamo che le caverne sono i più antichi santuari dell’umanità, ornati di pitture rupestri e graffiti.

 Già nel paleolitico molte di esse venivano considerate luoghi dell’altro mondo

Non erano mai abitazioni, ma luoghi di culto.

 05

Col termine generico di caverna si indicano anche le grotte e gli antri, ma non le tane riparo delle bestie selvatiche o di banditi. 

 

Nella cultura greca l’antro rappresenta il mondo.

 

Per Platone, questo mondo è un luogo di ignoranza, di sofferenza e di punizione, in cui le anime degli uomini sono imprigionate come in una caverna dagli dei.

 “Immagina di vedere degli uomini” dice Platone in Repubblica (libro VII) descrivendo il famoso mito, “rinchiusi in un’abitazione sotterranea a forma di caverna…”, tale è la situazione degli uomini nel mondo. 

 

La caverna è considerata anche come un luogo di energia tellurica e ctonia, grazie alla quale ha avuto e ha un ruolo nelle pratiche magiche.

 

In questo senso è il luogo ideale per le iniziazioni, la sepoltura, le cerimonie che accompagnano l’imposizione del magico. 

Rappresenta la vita latente e fa comunicare l’uomo primitivo con le potenze ctonie, cioè con le  divinità che risiedono all’interno della terra. 

 

In sostanza le caverne sono considerate il palcoscenico del mondo simbolico e dei culti. 

 

Secondo la tradizione ecclesiastica orientale, l’evangelista Giovanni ebbe la sua visione della fine del mondo, l’Apocalisse in una caverna dell’isola di Patmo.  

 

Simbolo dell‘origine della fertilità, nella visione del mondo egizio, l’acqua del Nilo scaturiva da una caverna rupestre. 

Nel Medio Oriente, la grotta rappresenta le origini e le rinascite. 

Nelle tradizioni dell’Estremo Oriente la caverna, come nel mondo greco-romano, è il simbolo del’Universo, il luogo della nascita e dell’iniziazione, l’immagine del centro e del cuore.

È un’immagine del cosmo: il suolo piatto corrisponde alla Terra e la volta al Cielo.

 

I Thai, della Tailandia, tra gli altri, considerano  il cielo come il soffitto di una grotta.

In Cina l’antica casa degli uomini, una grotta, conteneva un palo centrale, rappresentava l’Asse del mondo e della Via Regia.

Il sovrano doveva salirvi per poppare il cielo (le stalattiti) diimostrando così la propria filiazione celeste e la propria identificazione con la Via.  


Dunque la caverna è la cavità geografica perfetta o, con una formula più poetica, un mondo chiuso

dove lavora la materia alla luce del crepuscolo. 

 

Aggiungiamo che la ricerca etnografica ha confermato queste osservazioni.

 

Per esempio, la capanna cinese è considerata il luogo dove la sposa regna in comunicazione diretta con il suolo familiare, essa è una matrice (matrix in latino è l’utero).

Nell’immaginario orientale il focolare è un luogo femminile, mentre il fuoco che in esso si accende è l’elemento maschile.

 

In chiave semasiologica si può notare che nel mondo esiste una forte tendenza alla femminilizzazione delle dimore, non è per caso che abbiamo le camere, le stanze, le capanne, le cappelle.

Nella lingua francese, in particolare, il carattere femminile delle cappelle è molto evidente, tanto che sono di regola chiamate NotreDame e sono quasi sempre consacrate alla Vergine.


La semasiologia è una branca della lessicologia (cioè, della disciplina che studia lo strutturarsi del lessico) che analizza i significati in senso generale e ne astrae i significati che lo indicano in un determinato sistema linguistico.  Viene spesso studiata assieme all’onomasiologia, che percorre lo stesso percorso in direzione opposta.


A questo punto della nostra analisi appare evidente una forte correlazione tra la casa che gli individui immaginano e i tratti salienti della loro personalità.

 

C’è poi da dire che dai psicanalisti ai teologi delle tre religioni del libro, dai Dogon agli aborigeni australiani, tutti riconoscono nella casa un doppione microcosmico del corpo umano.

 

Così come non è un caso che i bambini vedono nelle finestre, gli occhi della casa e nella porta, la bocca o che molti adulti definiscano le cantine come le sue viscere o le camere da letto come un nido.

 

In breve la casa, nella sua interezza, è più di un luogo dove abitiamo, è un vero e proprio organismo che vive e si trasforma nel tempo.

Essa raddoppia e sottolinea la personalità di chi vi dimora.

Non è solo un luogo fisico costruito e abitato, disegna anche una sua rappresentazione simbolica o, meglio, una matrice di soggettività di cui non è difficile coglierne la narrazione.      

 

L’azione simbolica esercitata dalla casa sulla vita psichica degli individui si riflette immediatamente anche su quella sociale, andando a rappresentare un paradigma che riunisce e in parte sovrappone la sfera intrapsichica, quella interpersonale e quella socio-politica.

 

Questo spiega perché quando si perde la “casa” si perdono o si frammentano con essa anche le sue funzioni organizzatrici e compensatrici, portando alla frantumazione e all’estraneazione della relazione individuale-personale, familiare-coniugale, socio-economico e culturale-politico.

 

Molti mediatori culturali, a questo proposito, ritengono che è questa destrutturazione che nei rifugiati e nei profughi porta al cosiddetto disorientamento nostalgico. 

 

Un’altra funzione importante della casa è quella di fornire una base coerente alla storia delle famiglie.

Una storia che non ha un valore obiettivo, ma che ordina e rende emotivamente condivisi e coerenti tutti i momenti che gli individui vi hanno vissuto, da quelli peggiori a quelli migliori.

 

In questo modo essi sono resi intelligibili e comprensibili, danno, agli attori di quegli stessi eventi, un senso di continuità e di prevedibilità.

Consentono loro una narrazione consolatoria.

Quando gli individui o i nuclei familiari perdono la propria casa e acquistano la qualifica di rifugiati o di homeless s’infrange proprio questa continuità e è precisamente questa dimensione che l’assistenza socio-terapeutica dovrebbe aiutare a ricostruire.  .

 

Per restare in argomento, cambiando la prospettiva con la quale si affronta il tema dell’abitare, si può notare come il grande romanzo sociale europeo dell’800, in particolare francese – si veda per tutti Honoré de Balzac – comincia sempre con una descrizione minuziosa della casa.

 

Una tale descrizione, per esempio, è l’incipit del romanzo Eugénie Grandet (1833):

In alcune province si trovano case la cui vista ispira una malinconia simile a quella dei chiostri più tetri, delle lande più desolate, delle rovine più tristi: in queste case vi sono forse qualche volta e il silenzio del chiostro, e l’aridità delle lande, e le rovine. Vita e movimento vi sono così tranquilli che un forestiero le riterrebbe inabitate, se d’un tratto non incontrasse lo sguardo smorto e freddo di una persona immobile, la cui figura, mezzo monastica, sporge da parapetto della finestra al rumore di un passo insolito. Tale melanconia esiste anche in una casa di Samur, in cima alla via montagnosa che mena al castello nella parte alta della città.

 

Ancora più articolata e suggestiva è la descrizione della pensione di Madame Vauquer nel romanzo Papà Goriot del 1834:

Naturalmente destinato all’esercizio di una pensione borghese, il pianterreno si compone di una prima stanza che riceve luce dalle due finestre sulla strada e a cui si accede per mezzo di una porta a vetri.  Questo salotto comunica con la sala da pranzo, la quale è separata dalla cucina dal vano di una scala, che ha gradini di legno e di piastrelle colorate e lucidate.  Non si può immaginare visione più triste di quel salotto ammobiliato con poltrone e sedie ricoperte di stoffa di crine a righe alterne, lucide e opache. Nel mezzo s’erge un tavolo rotondo dal ripiano di marmo, ornato di uno di quei vassoi di porcellana bianca decorato di filetti d’oro mezzo sbiaditi che oggi si trovano dappertutto. Quella stanza, malamente pavimentata, ha uno zoccolo di legno ad altezza di gomito e il resto delle pareti è rivestito di carta verniciata…

 Il camino di pietra, che col suo focolare sempre pulito testimonia come vi si accenda il fuoco solo nelle grandi occasioni, è ornato da due vasi colmi di fiori artificiali, stinti sotto la loro campana di vetro, che fanno compagnia a una pendola di marmo azzurrastro, di pessimo gusto.  La prima stanza emana un odore che non ha nome nel linguaggio, e che bisognerebbe chiamare odor di pensione: tanfo di rinchiuso, di muffa, di rancido; fa rabbrividire, è umido all’olfatto, penetra attraverso gli indumenti; ha il sentore di un locale in cui si sia mangiato; puzza di gabinetto, di cucina, d’ospizio di vecchi…

La sala, interamente foderata di pannelli di legno, un tempo era dipinta di un colore che oggi è divenuto indefinibile e che forma un fondo sul quale il sudiciume ha deposto vari strati, tracciandovi bizzarre figure.  Alle pareti si appoggiano alcune credenze polverose, sulle quali si elevano caraffe panciute e opache, allacciatovaglioli di zinco e pile di piatti di grossa porcellana a bordi turchini, fabbricati a Tournai.  In un angolo uno scaffaletto a caselle numerate raccoglie i tovaglioli, sudici o macchiati di vino, di ciascun pensionante. In quel locale si possono trovare quei mobili indistruttibili, messi al bando dovunque, ma sistemati laggiù come i rottami della civiltà degli Incurabili…

Per spiegare fino a che punto questo mobilio sia vecchio, screpolato, marcito, vacillante, corroso, monco, lurido, invalido e moribondo, bisognerebbe farne una descrizione che ritarderebbe troppo l’interesse della presente storia e che i lettori frettolosi non ci perdonerebbero. 

Il pavimento rosso è pieno di avvallamenti prodotti dallo strofinio e dalle verniciature.  Insomma, laggiù regna la miseria senza poesia, una miseria tirchia, concentrata, spelacchiata. Se ancora non è lorda di fango, ha tuttavia qualche macchia; e se non ha buchi né cenci, le manca poco per crollare imputridita.  Questa stanza è in tutto il suo splendore nel momento in cui, verso le sette del mattino, il gatto della signora Vauquer, precedendo la padrona, balza sulle credenze, annusa il latte contenuto in varie scodelle ricoperte da un piatto e fa sentire il suo ron ron mattutino.

Subito dopo appare la vedova…

*****

 

Sul piano stilistico, in generale, possiamo dire che la descrizione degli ambienti è una caratteristica del realismo ottocentesco o, se si preferisce, un’ossessione della mentalità borghese.

Del resto, sono gli odori della casa che compongono la sensazione dell’intimità: aromi di cucina, profumi dell’alcova, tanfi dei corridoi, sentore di benzoino o di pasciulì degli armadi materni…


Nonostante la riscoperta degli odori, che nella modernità dipende dalla enorme diffusione di oggetti profumati e di pratiche aromatiche, non si è ancora diffusa o “ristabilita” nel mondo occidentale la consapevolezza dell’importanza dell’olfatto per la nostra specie.

 

D’altra parte la vita moderna, contraddistinta dalla cura maniacale del corpo e dal moltiplicarsi di sostanze chimiche presenti nei cibi, nelle bevande e nell’ambiente, non fa che indebolire la nostra sensibilità olfattiva allontanandoci sempre più dai profumi naturali.

 

Condizionati da una cultura visivo-acustica, che da duemilacinquecento anni ha determinato il nostro modo di sentire e di pensare, abbiamo relegato l’olfatto tra i sensi minori e ne abbiamo dimenticato le capacità cognitive.

 

 A differenza della vista e dell’udito, i sensi nobili, l‘odorato, denigrato dalla filosofia e trascurato dalla ricerca scientifica, ha finito per occupare l’ultimo posto nella gerarchia de sensorio. 

 

Per quanto riguarda la cultura occidentale possiamo dire che la scarsa permeabilità linguistica, la variabilità, la fugacità, l’intimità delle sensazioni che fornisce, l’eccessiva compromissione con le emozioni ci hanno indotti a ignorare il modo in cui gli odori influenzano i nostri comportamenti sociali, sessuali, emozionali, alimentari e a sottovalutarne il ruolo fondamentale nella conoscenza del mondo circostante.

 

Un naso impegnato a odorare porta il marchio dell’animalità, è associato al piacere, al desiderio e all’istinto e per questo guardato con sospetto e con diffidenza. 

 

Platone lo accostava alla lussuria e ai piaceri frivoli e Kant, il più anosmico dei filosofi, lo definiva il senso più ingrato e apparentemente meno necessario. 

Considerato il senso del desiderio e completamente slegato dal pensiero,per Hegel l’olfatto è escluso dall’estetica. 

 

Di contro, il materialista Ludwig Feuerbach, che rompe con l’idealismo hegeliano, rivendicherà i propri legami con il corpo: Io sono un essere reale, sensibile, e il corpo appartiene al mio essere, proprio nel senso che il corpo nella sua totalità è il mio stesso io, il mio stesso essere. 


Su un altro versante, sia l’autore di
L’origine della specie, Charles Darwin, che Sigmund Freud hanno avanzato l’ipotesi che l’atrofia del naso umano sarebbe il prezzo da pagare per l’evoluzione della condizione umana e della sua civiltà, in particolare dell’evoluzione dei costumi e della repressione culturale. 

 

Com’è evidente nella cultura occidentale non c’è spazio per l’educazione olfattiva. 

 

Ci insegnano a leggere e a scrivere, a riconoscere le forme, i colori e i suoni, ma non ci educano a distinguere gli odori che compongono la nostra vita corrente. 

 

Così l’odorato ha finito col rappresentare il contrario dell’intelletto e la sua marginalizzazione è divenuta il contrassegno dell’umanità civilizzata. 

 

Ma paradossalmente,come a sottolineare l’ambiguità di questo senso, nell’immaginario sociale e in molte espressioni colloquiali che riflettono il senso comune, l‘olfatto ha un nesso privilegiato con la conoscenza, è sinonimo di buon senso, di acume intellettuale. 

Sagace deriva dal latino sagire, fiutare.  Avere un sesto senso. 

 

Per Friedrich Nietzsche questo sesto senso è quello della conoscenza intuitiva.

Egli oppone alla dialettica il suo fiuto, con il quale sonda animi e cuori e smaschera l’ipocrisia.

 

Forse è per questo che in Ecce Homo scriverà: Tutto il mio genio è nelle mie narici. 

Un’affermazione con la quale si rivaluta l’olfatto in filosofia e si esalta la dimensione dionisiaca della vita. 

06

 


Uscendo dall’antropsicologia e ritornando a Gaston Bachelard (1884-1962), alla sua epistemologia e allo spazio, egli scrive che esso è sempre percepito come una dimensione della sicurezza, al contrario del tempo che spalanca le porte dell’angoscia.

 

Per questo le strutture archetipe del costruito cominciano sempre con una copertura, cioè, con un tetto.

I muri vengono in seguito.

 

La tenda – che sia la yourte mongola, la koté lappone, il tipi dei nativi americani – intesa come un riparo è, in questo contesto, una forma ancora più originaria della capanna.

 

Nel linguaggio comune avere un tetto significa avere una casa. 

Non si dice la stessa cosa dei muri.

 

Essere sotto un tetto o avere un tetto sulla testa significa essere protetti, trovarsi tra quattro mura significa essere rinchiusi.

 

Dal punto di vista dell’abitare un tetto senza mura può essere logico (come nel caso di una tenda), un muro senza tetto non è che un recinto, una concentrazione, un luogo concluso.

 

Si potrebbe dire che costruire tetti è un tratto specificatamente umano.

 

Gli animali, di contro, scavano delle gallerie, costruiscono dei nidi o delle dighe, ma non fanno tetti.

 

Nella preistoria stare in una caverna non significava propriamente abitare, era piuttosto un modo per essere radicati in un luogo, un modo per mettere le radici. 

 

Agl’occhi dell’uomo del neolitico erano il luogo e la terra che configuravano l’abitare.

 

In questo senso la caverna è il “posto” dell’innocenza perduta, una culla e una tomba, allo stesso tempo. 

 

Ancora, se osserviamo bene le culture stanziali privilegiano gli spazio interni.  Di contro, l’habitat dei nomadi si confonde con lo spazio e il paesaggio.

 

Un aneddoto racconta che nell’immediato dopoguerra alcune famiglie di zingari ungheresi furono costrette dalla politica riformista filosovietica a fermarsi e a vivere in un villaggio a loro destinato.

Nel giro di qualche giorno scardinarono tutte le porte d’ingresso.

 

Oggi con il termine di nomadismo si intende qualunque forma di esistenza sociale che implichi spostamenti periodici necessari alla sopravvivenza e alla riproduzione del gruppo umano. 

 

Questo, sia che si tratti di gruppi che vivono della raccolta di vegetali selvatici e/o della cattura di selvaggina.

Sia che praticano l’allevamento mediante lo spostamento periodico delle greggi di animali addomesticati.

Sia che conducono una vita mobile, solo parzialmente finalizzata alla gestione delle basi materiali dell’esistenza.

 

Oggi, in particolare, il termine nomadismo è riferibile tanto allo stile di vita degli ultimi cacciatoriraccoglitori delle foreste pluviali e delle aree desertiche del pianeta, quanto a quello delle comunità di pastori nordafricani e asiatici, ma anche a quei gruppi generalmente chiamati peripatetici, gruppi senza fissa dimora come gli zingari asiatici ed europei, i girovaghi e i vagabondi presenti un po’ ovunque nel mondo.

 

L’ethos – cioè lo stile di vita – dei nomadi si può dire sia contraddistinto sostanzialmente dall’essere sempre sul punto di partire.

 

In questo senso il territorio per loro è percepito come un insieme di traiettorie e di punti costituiti dalle fonti dell’acqua, del cibo, di riparo, di riunione.  

 

Più importante ancora, dal punto di vista delle strutture sociali e amministrative di coloro che sono stanziali, è il fatto che i nomadi occupano un territorio che spesso riunisce più luoghi senza che essi ne riconoscano la proprietà, né l’assetto amministrativo o politico.

 

Si può dire che i nomadi obbediscano al nomos – nel significato di usanza – e non alla polis, la città. 

In questo modo, fuori dalla città-stato i nomadi sono fuori anche dalla politica e spesso, di conseguenza, dalla vita civile.

 

L’architettura nomadica, è un’architettura trasportabile, provvisoria, effimera, in qualche modo sembra esprimere la precarietà della vita sulla terra.

 

È un architettura che non costruisce per radicarsi in un luogo o solo per valorizzare il capitale investito, ma risponde alla logica del ricovero, dello shelter.


Una curiosità, l’Ikea Foundation, il braccio sociale dell’azienda di mobili svedese, ha annunciato che l’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati ha ordinato trentamila unità di Better Shelter, il modulo abitativo temporaneo sviluppato in collaborazione con la stessa Unhcr per l’accoglienza dei rifugiati. 1

Diecimila di questi shelter dovrebbero essere utilizzati già a partire dai prossimi mesi.


 

Rifugi temporanei e necessità, in questo senso, la cultura giapponese (che deve convivere con i terremoti) conosce bene la precarietà a tal punto da averla mutata in una filosofia.

 

Vediamo questa filosofia a proposito del Santuario d’Isé, che è periodicamente distrutto e ricostruito.


Il Santuario di Ise è un santuario scintoista consacrato alla dea Amaterasu Omikami, situato nella città di Ise nella Prefettura di Mie in Giappone. 

 

Ufficialmente conosciuto semplicemente come Jingū (Santuario), è in effetti un enorme complesso costituito da oltre un centinaio di santuari autonomi, suddivisi in due zone principali, Gekū o Santuario esterno, collocato nella città di Yamada,e Naikū o Santuario interno“, situato nella città di Uji è dedicato alla dea Amaterasu Omikami

 

I due complessi sono situati a sei chilometri di distanza l’uno dall’altro e sono congiunti da una via di pellegrinaggio che passa attraverso il vecchio distretto di Furuichi.

 

In accordo con la cronologia, i santuari furono originariamente costruiti nei primi anni dell’era comune anche se molti storici ne collocano la costruzione molto dopo, nel 690, anno in cui nella  il Grande Santuario raggiunse la sua forma attuale. 

 

I santuari del complesso vengono smantellati e ricostruiti, sempre identici, una volta ogni vent’anni, con spese enormi. 

Gli edifici attuali, costruiti nel 2013, sono la sessantaduesima ricostruzione, la prossima è in programma per il 2033.   

 

Il santuario di Ise ha anche un tesoro nazionale.  In esso è custodito il Sacro Specchio raffigurante Amaterasu, che fa del santuario il più importante sito dello Shintoismo

 

Va da se, l’accesso all’area dove è custodito lo Specchio è strettamente limitato, i laici e tanto meno i turisti, non possono vedere altro se non i tetti degli edifici centrali, nascosti dietro tre alte recinzioni di legno. 


Vediamo adesso una curiosità che esprime lo stretto rapporto che esiste tra i luoghi e l’emotività dei sogni che li popolano.

 

Il Genio del luogo (Genius Loci) esprime ciò che di questo luogo è di irriducibilmente singolare e insuperabile.

 

Nella tradizione europea questo Genio è inteso come un’entità allo stesso tempo naturale e soprannaturale radicata alla terra e spesso oggetto di culto, come nella religione latina.

 

Tale associazione tra un Genio e un luogo ebbe origine dall’assimilazione del Genio con i Lari – gli spiriti protettori del focolare – a partire dall’età di Augusto.

 

Secondo Servio Mario Onorato (un retore romano del quarto secolo) nullus locus sine Genio.   (Nessun luogo è senza un Genio).


Nessun luogo è senza Genio, scriveva nel suo Commento all’Eneide, Servio. 

Faceva riferimento al “Genius loci”,lo spirito, il nume tutelare del luogo a cui si sta facendo riferimento.  

Il “Genius loci” affonda le sue radici nell’idea classica della sacralità dei luoghi, che si ritrova sia nella cultura latina che in quella greca.  

In particolare, nell’antica Grecia si parlava del Daimon, il demone inteso con un significato ben diverso da quello odierno. 

Era uno spirito presente in ogni essere umano con lo scopo di aiutarlo a compiere il suo destino. 

Il Daimon non era solo associato alle persone, ma a tutti gli esseri dotati d’anima, e quindi anche ai luoghi.
Per i Latini, il “genio” lo si poteva trovare sia nell’animo di ogni persona, che in quello di qualunque luogo, che fosse un monte, un bosco, un fiume o una città. 

In questo modo, si riconosceva ai luoghi una condizione del tutto analoga a quella degli esseri umani. 

Dovevano essere rispettati, amati e valorizzati come delle vere e proprie divinità, diventando personificazioni degli elementi naturali. 


L’uomo abita la natura, ma l’abita per emanciparsi da essa, per distaccarsene.

 

Il cristianesimo, per esempio, desacralizza i siti pagani e questa è anche la ragione perché le chiese si benedicono prima di essere costruite e non dopo.

 

Con l’età romantica un luogo può diventare un sito quando le sue costruzioni sono distrutte, non possono essere abitate, ma mantengono il loro valore artistico.

Pensate ai resti della cultura greca e romana.

 

In altri termini, i siti sono spesso destinati a divenire indistruttibili luoghi di memoria e di culto.


Siti e senso del tempo: le rovine non sono altro che la punta di iceberg di ciò che ci viene restituito del passato. 

I nostri sforzi di tentare di comprendere le dinamiche di vita delle società del passato non sono che tentativi di fronte alla complessità delle infinite situazioni che potevano sussistere.

 

 Come si fa da poche pietre sconnesse che identificano un crollo in una fase tardo antica di una città romana a capire come essa effettivamente andò in rovina? 

Perché lì e non altrove?

 Perché in quel momento e non in un altro? 

E qual è esattamente il momento? 

Cosa e perché ha provocato l’abbandono di una città che fino ad un secolo prima era fiorente?

 Può un semplice frammento di ceramica raccontarmi i commerci, la vitalità economica e sociale di una città romana? 

Può l’assenza di quel frammento raccontarmi di quando e come quella vitalità è scomparsa? 

E in questo modo che lo studioso si pone dinanzi al senso del tempo, cercando di districarsi e di districarlo, di dipanarne la matassa. 

Di capirci qualcosa.

04


In Cina un tempo non si costruiva senza il fengshui, cioè senza aver prima fatto una previsione su come il luogo avrebbe accettato la costruzione e di come si sarebbe armonizzato con esso.

 

In pratica il fengshui (alla lettera significa vento e acqua) è una dottrina per la protezione dei luoghi dalle influenze nefaste.


Feng shui significa “vento e acqua”, in onore ai due elementi che plasmano la terra e che col loro scorrere determinano le caratteristiche più o meno salubri di un particolare luogo. 

Secondo il taoismo esistono due principi generali che guidano lo sviluppo degli eventi naturali, essi sono il Ch’i e l’equilibrio dinamico di yin e yang

Lo yin è il principio umido oscuro e femminile, mentre lo yang è il principio caldo luminoso e maschile.  

Nel feng shui lo yin è rappresentato dall’acqua e lo yang è il vento inteso forse più come respiro, in fondo acqua e aria sono indispensabili per la vita.

 

Secondo i principi del feng shui, una casa per essere ben costruita dovrebbe essere quadrata o rettangolare senza angoli o parti mancanti e con forma regolare, dovrebbe avere un drago verde a Est (delle piante alte che proteggano questo lato), una tigre bianca a Ovest (possono esservi anche da questa parte delle piante, ma più basse), una tartaruga a Nord (una collina o un grosso masso) e la fenice rossa a Sud (può essere anche sotto forma simbolica, ad esempio un sasso con un filo rosso avvolto intorno).

La parte sud dell’edificio è la più esposta alla luce ed al calore del sole (almeno nel nostro emisfero) quindi è considerata corrispondente al fuoco e allo yang.  

La parte nord della casa è considerata corrispondente all’acqua e alla carriera.  

Proprio perché l’acqua corrisponde all’elemento più Yin dell’oroscopo, è la direzione più indicata per il riposo. 

Uno dei suggerimenti del feng shui è dormire con la testa rivolta verso nord e i piedi verso sud.


Ciò detto.

Per costruire gli uomini hanno da sempre usato i materiali che esistevano sul posto, legno terra, pietre, al limite il ghiaccio.

 

Questo ci consente di dire che il modello archetipo della costruzione è la natura.

Che l’estetica nasce come coscienza di questo processo. 

L’uomo che costruisce non è colui che crea, ma colui che rivela, che da un volto alla cosa.

 

Nell’architettura occidentale le pietre dei palazzi sono una firma del luogo.

Per esempio, in Francia, ci sono zone dove la pietra cambia di colore ogni cinquanta o sessanta chilometri e così le chiese, gli edifici pubblici e le case.

 

Ma c’è anche il caso contrario.

Di pietre trasportate da enormi distanze.

 

Per le colossali costruzioni di Cuzco o di Machu Picchu gli Incas trasportarono dei blocchi di pietra per distanze valutate migliaia di chilometri.

In ogni caso di tutti i materiali da costruzione la terra è il materiale di un terzo delle costruzioni al mondo. 

 

I vegetali – legno, foglie di palma, paglia – sono un altro dei materiali locali più usato, poi c’è la carta.

Nell’isola di Kiribati – in Micronesia – le grandi case comuni senza muri ( maneaba) sono formate da enormi tetti vegetali montati su pali che possono raggiungere i quindici metri.

 

Nella nostra cultura, di contro, sono comuni i muri in pietra secca, oggi li consideriamo romantici se non altro perché sappiamo che i muri in cemento armato li percepiamo come qualcosa che separa e isola.

A questo proposito i nuraghi sardi sono delle straordinarie costruzioni in pietra secca.

 

I nativi americani, di contro, abitano nei tipi, tende coniche di pelle di bisonte.

 

Al di là delle apparenze la magia e la forza vitale dei luoghi è ciò che ne determina – per i poeti – la bellezza.

++++++

Appendice Uno. 

 

Il tema dell’abitare e del costruire è un’occasione per aprire una piccola parentesi sull’homo faber

 

Questa espressione ci ricorda che la differenza più evidente tra gl’esseri umani e gli animali è il fatto che l’uomo è il solo che costruisce e fa uso di utensili complessi e, di più, usa utensili per costruire altri utensili.

Uno dei più grandi antropologi del ventesimo secolo, il francese André LeroiGourhan (1911-1986) è l’autore di una tesi oggi molto popolare e condivisa, tesi per la quale è la mano e la manualità che hanno preceduto e spesso orientato lo sviluppo celebrale.

 

Una tecnica manuale semplice non richiede un cervello particolarmente sviluppato quanto una buona organizzazione delle aree celebrali.

Per esempio gli scimpanzé si avvalgono spesso di utensili, ma essi sono trovati e non costruiti e  di essi se ne fa un uso occasionale.

 

Il paragone con lo scimpanzé diventa però interessante se prendiamo in considerazione il fatto che questi usa le mani come strumenti per impastare, intrecciare, schiacciare, mentre altre funzioni sono affidate ai denti. 

 

Siamo quindi in presenza di due poli, uno manuale e uno facciale, con funzioni separate e distinte.

 

Osservando invece l’evoluzione dell’uomo si rileva che l’acquisizione della posizione eretta coincide con una riduzione dei denti davanti. 

 

Questo fatto suggerisce che grazie alla maggiore libertà acquistata dalle mani, per via della posizione eretta, certe funzioni siano state affidate agli utensili e i denti abbiano perso la loro funzione originale.

 

Ciò è importante perché in quest’ottica gli utensili non appaiono come un elemento esterno, degli intrusi, ma il prodotto della mano stessa nel corso della sua evoluzione.

 

Dentro questa narrazione possiamo dire che non siamo diventati costruttori di utensili perché dotati di particolari capacità, al contrario, abbiamo accresciuto le nostre potenzialità intanto che apprendevamo l’uso degli utensili e miglioravamo la loro costruzione.

 

André Leroi-Gourhan amava dire:  È ancora estremamente salutare, che la scienza dell’essere umano sia la più interdisciplinare di tutte le discipline.  

A partire dal momento in cui l’essere umano non può più parlare per se stesso, perché è assente o perché è morto o per la mancanza di documenti, vi sono ancora due testimonianze: quella dell’arte e quella della tecnica.

 

Appendice Due.

 

Sono soprattutto due i libri di Benoit Goetz che accostano questo studioso all’antropologia dell’abitare.

Goetz insegna filosofia all’Università di Metz in Francia.

 

Il primo s’intitola La Dislocation. Architecture et philosophie.  Il secondo Thorie des maisons. L’habitation, la surprise. 

 

L’obiettivo di Goetz è di usare le parole della filosofia e l’arte della flânerie (nel senso con il quale Walter Benjamin ne ha fatto una tecnica e un’arte dell’osservazione) per portare alla luce i significati più nascosti o sottovalutati all’abitare.    

 

Il motivo per Goetz sta nelfatto che l’abitare è una pratica che risale all’origine dell’umanità e in qualche modo la identifica. 

 

In questo senso la casa non è né un oggetto né un concetto, ma un paradigma dinamico di spazio e di tempo in cui l’uomo può riconoscersi.

 

Il senso moderno dell’abitare, però, compare solo alla fine dell’800 e, paradossalmente, in una delle stagioni più critiche dal punto di vista della crisi degli alloggi.

 

Circostanza che ha fatto diventare l’abitare una metafora funzionalista.

 

Goetz, d’accordo con  il filosofo francese Philippe LacoueLabarthe, un altro filosofo francese morto qualche anno,  ha insegnato all’Università di Strasburgo, non vede l’abitare come un occupare uno spazio perle proprie necessità, ma come un modo d’essere, come il luogo di un pathos, di una passione che ci riflette.

 

Concepita in questo modo la casa, usando un’espressione di Maurice Blanchot, scrittore e filosofo francese, per essere speciale dovrebbe essere un’habitation sans habitude.

 

Un luogo dove, alzando il capo da un libro, attraverso la finestra essa si apre al mondo.

 

Per approfondire questi temi, nell’ambito del vostro piano di studi, vi suggeriamo perlomeno la lettura di Benoit Goertz, Théorie des maisons (2011). 

Questo perché la relazione pensare, costruire e abitare, a partire dalla seconda metà del ‘900, è diventata anche grazie alla globalizzazione centrale al dibattito sul modo di pensare il mondo.

 

 

Appendice Tre.

 

A livello inconscio o dei luoghi comuni, per la maggior delle persone l’architettura è associata all’idea di sedentarietà.

 

Se però si osserva con attenzione la storia abitativa dell’uomo la sedentarietà sembra essere un fenomeno secondario (epifenomeno) in rapporto all’arco temporale dell’esistenza dell’umanità.

 

È opinione comune che quando i primi uomini smisero di essere cacciatori-raccoglitori cominciarono anche a costruire le prime abitazioni, dunque a padroneggiare l’arte del costruire.

 

Questo passaggio dal nomadismo alla sedentarietà ha generato, paradossalmente, una visione funzionale e semplificata dell’architettura che, etimologicamente, rinvia al principio di costruzione.

 

Tra l’altro, in termini funzionali, non si deve dimenticare che anche nelle società più sedentarie esiste una tradizione di architettura nomade per eccellenza, quella navale.

 

I due concetti, di nomadismo e sedentarietà, se osservati da questa prospettiva, non appaiono quindi così antitetici.

Per venire a noi, va osservato che i primi anni del ventunesimo secolo hanno visto lo sviluppo del nomadismo in architettura sotto vari aspetti.

 

Un fenomeno che si è accentuato con la globalizzazione, che da anni caratterizza il mondo occidentale.

La globalizzazione ha prodotto la moltiplicazione di luoghi identici nella loro fittizia unicità – il più delle volte fondata sui mall e le sue merci o su i suoi snodi di comunicazione, come gli aeroporti – dove l’uomo nomade ritrova un universo familiare.

Ritrova il suo bush.

 

Un universo spesso assimilato ai non-luoghi e ai processi di banalizzazione dell’identità sia dal punto di vista cognitivo, sia della sensorialità, come dell’emotività.

 

In ogni modo questo processo di moltiplicazione dei luoghi si è portato dietro, inevitabilmente, importanti movimenti tra le popolazioni relegate ai confini del mondo occidentale. 

 

Gli uomini sradicati e senza risorse, le masse migranti, soprattutto oggi, ricostruiscono le loro vite in habitat abitativi precari e al limite dell’abitabilità, che possono essere spostati a seconda degli eventi politici ed economici.  

 

Ma cè anche un altro aspetto del problema, i problemi ambientali e la domanda di spazio attraverso le ricerche architettoniche alternative, fanno riscoprire le qualità delle costruzioni prive di fondamenta, dislocabili più o meno velocemente.

 

In altri termini, il nomadismo, come si può costatare, si presenta in molte versioni e presenta una varietà di approcci architettonici innovativi anche se spesso criticabili.  

 

Come tutti sanno i primi anni del nuovo secolo hanno conosciuto uno sviluppo edilizio senza precedenti.

L’affacciarsi sul mercato di paesi emergenti come la Cina (che oggi consuma circa il quaranta per cento del consumo mondiale dei materiali da costruzione) e l’apertura verso il liberalismo occidentale di molti altri paesi appena usciti dal sottosviluppo sono alcune tra le ragioni che spiegano il boom costruttivo.

 

All’interno di questo sviluppo l’ampia amma delle modalità architettoniche differenti annunciano il futuro.

In particolare,dai tempi delle tende dei nomadi la tipologia delle costruzioni smontabili e trasportabili si è notevolmente ampliata.

 

La gamma dei materiali utilizzati è cresciuta enormemente sia grazie alle ricerche scientifiche più avanzate, che anche a un uso dei materiali diverso da quello abituale.

 

C’è poi d’aggiungere che da tempo le costruzioni nomadi non hanno sempre dimensioni ridotte, come nel caso delle costruzioni destinate allo spettacolo, che presentano spesso i caratteri delle costruzioni nomadi.

 

Durante il Novecento, c’è d’aggiungere, le ricerche sulle strutture nomadi si sono spesso concentrate sulle abitazioni d’emergenza.

Catastrofi naturali e guerre sono state le cause principali dello sviluppo di numerosi prototipi.

 

Uno di questi primi prototipi fu la Dymaxion deployment unit (1940) dell’architetto e designer statunitense Richard B. Fuller (1895-1983) monopolizzata dalle necessità militari della Seconda guerra mondiale.

 

Successivamente l’architetto finlandese Eero Saarinen (1910-1961) presentò nel 1942-43 due progetti di case smontabili: la Unfolding house e alcuni moduli residenziali denominati PAC (Pre-Assembled Components).

 

ll francese Jean Prouvé (1901-1984) propose nel 1944 per i rifugiati della Lorena il cosiddetto Padiglione 6x6, montabile in una giornata grazie a un preciso e semplificato processo di assemblaggio.

 

In qualche modo l’evoluzione dei ripari temporanei, più o meno elaborati, è proseguita ininterrotta fino ai nostri giorni.

Tra l’altro, il padiglione di Prouvé ha dimostrato di essere ancora moderno in occasione della sua esposizione alla Biennale di Venezia del 2000.

 

Diciamo che sono soprattutto le questioni teoriche e esistenziali poste dagli innovatori del secolo scorso a essere ancora oggi al centro delle riflessioni, come la piccola dimensione, i limiti di spazio, l’appartenenza a molteplici luoghi e non più a uno solo, il carattere ripetitivo del processo costruttivo, l’apparente precarietà.

01

Tra le nuove figure che si sono dedicate all’architettura d’emergenza vi è il giapponese Shigeru Ban.

 

Nel 1995, per aiutare le persone rimaste senza casa a causa del terremoto di Kobe, questo architetto ha ideato la Paper loghouse, un’abitazione minima la cui struttura portante è costituita da tubi in carta che poggiano su un quadrato di cassette di birra rinforzate da sacchi di sabbia, mentre il soffitto è coperto da un tetto di tela.

 

Si è trattato di una risposta al bisogno di abitare sia pure con un comfort ridotto.

 

Le Paper loghouse sono state installate prima nel parco Minamiko mae a Kobe, poi in Ruanda e in Turchia, qui a causa di un terremoto.

 

La paper tube structure ha permesso a Ban di edificare anche un centro comunitario, la Paper church (1995), e il padiglione giapponese per l’esposizione universale di Hannover del 2000.

 

Se Ban è stato sedotto dalla carta, materiale tradizionale in Giappone per le pareti divisorie, l’architetto iraniano Nader Khalili ha sperimentato come materiale da costruzione la terra.

 

Interessato ai problemi delle persone sfollate a causa delle guerre e delle catastrofi naturali, ha condotto delle ricerche sui metodi delle costruzioni tradizionali in terra.

 

Le strutture da lui progettate (con l’assistenza di Phil J. Vittore, un esperto in archi e cupole costruiti con materiali non convenzionali) permettono di ottenere il massimo dello spazio utilizzando il minimo del materiale sovente reperito sul posto.

 

Khalili ha mischiato terra e sacchi, con una tecnica che ha chiamato superadobe, per realizzare nel 1995 il suo Emergency sand-bag shelter.

 

Questo processo costruttivo è semplice e rapido e necessita solo di poche persone.

 

Le caratteristiche del materiale e del sistema di costruzione rendono queste strutture resistenti ai terremoti, alle inondazioni e ad altre calamità. La terra offre inoltre un isolamento termico e acustico naturale.

 

Il sistema può servire a costruire anche edifici non residenziali, come scuole e ospedali, e persino strade o ponti.

Tali costruzioni non sono di lunga durata, ma presentano il vantaggio di essere biodegradabili.

 

Lo shelter di Khalili si è dimostrato di notevole aiuto dopo il terremoto che ha colpito il Pakistan nell’ottobre 2005.

 

A differenza delle opere progettate da Ban, gli shelters di Khalili sono più effimeri che nomadi.  Essi condividono con il tema del nomadismo l’assenza di radicamento al suolo e la possibilità di reimpiegare alcuni materiali in altri luoghi.

 

Numerosi altri esempi di edifici nomadi d’emergenza sono stati progettati in molte parti del mondo dopo la mostra Crossing. Dialogues for emergency architecture, curata da Zhou Shou e Pan Qing, che si è tenuta al NAMOC, National Art Museum of China di Pechino nel maggio 2009.


A questa esposizione parteciparono, tra gl’altri, anche il Rintala Eggrtosson Architects e Sou Fujimoto, considerato una dei più creativi architetti giapponesi dell’ultima generazione.   

 

Sami Rintala è un architetto finlandese, ha studiato architettura presso la Helsinki University of Technology

Il suo lavoro si basa sui principi della narrazione e dell’arte concettuale, l’obiettivo della sua poetica tende a un’interpretazione stratificata delle risorse fisiche, mentali e poetiche del luogo ai fini progettuali.   


Dobbiamo anche aggiungere che in un mondo dove gli spazi vuoti si riducono ogni giorno, di fronte a metropoli con edifici che faticano a riqualificarsi, la nuova architettura nomade non si esprime più solo all’aria aperta o in aree vergini, ma negli edifici in abbandono.  

 

Analizza i caratteri della nostra civilizzazione urbana, in simbiosi con la tendenza alla scomparsa progressiva delle popolazioni rurali.

 

Su un altro registro, i traffici marittimi, sempre per restare nel tema del nomadismo, hanno ispirato un architetto come l’inglese Simon Allford dello studio AHMM di Londra.

 

L’obiettivo della sua ricerca è quello di conferire una seconda vita ai container da trasporto, simbolo della globalizzazione e della circolazione delle merci.

 

Secondo Allford riciclare i container trasformandoli in alloggi modulabili, corrispondenti a un’unità minima di abitazione, offre una soluzione al problema abitativo e permette di sfruttare territori urbani come le aree dei parcheggi.

 

Nel 2003 Allford ha concretizzato le sue idee con il progetto MoMo (Mobile Modular apartments).  Dopo questa data il container residenziale ha conosciuto una discreta popolarità.

 

Da qualche tempo,però, le abitazioni realizzate in container prefabbricati, proprio grazie alla loro natura, accolgono soprattutto immigrati illegali in soggiorno forzato.

 

Facciamo un altro passo avanti.

 

L’opzione più radicale del nomadismo architettonico lo dobbiamo alle nanotecnologie. 

 

L’ultimo stadio del corpo trasformato in architettura può realizzarsi con le pelli abitabili, i cosiddetti nanodermi, un futuro paradigma dell’abitazione umana se pensiamo che l’inserimento nel paesaggio di una pelle nomade, abitabile e cambiabile, corrisponde a un mito che può diventare realtà.

 

Qui non si tratta più di vincere il clima esterno, di lottare contro le forze della natura, ma di creare un clima interno che dipende da una tecnologia visivamente discreta, che viaggia senza limiti territoriali.

 

In tal modo, dicono molti utopisti, spariranno tutte le megastrutture, gli involucri, le bolle, le costruzioni. 

L’assenza di qualsiasi traccia architettonica farà sembrare la terra un Eden ritrovato, dove l’uomo sarà necessariamente nomade.

 

Torniamo verso i temi dell’antropologia.

 

Per Jacques Attali, un filosofo francese autore di L’homme nomade (2003) è il neonomade il nuovo individuo che dominerà il mondo policentrico del futuro.

 

Il nomade come l’abbiamo conosciuto fino a oggi porta su di se il peso di un’immagine carica di pregiudizi all’interno di una società che attribuisce importanza ai valori della sedentarietà, del territorio e dei legami ancestrali, che sono visivamente compresi negli stili architettonici propri di ogni Paese d’origine.

 

Oggi, invece, i rappresentanti di un’élite, per la quale il mondo è un villaggio globale (McLuhan), dispongono di più luoghi di residenza, oppure possono trovare in tutti gli angoli del pianeta un ambiente di vita conforme alle loro esigenze.

 

In termini più sociologici possiamo dire che qui l’immagine prevale sul messaggio, l’apparenza domina il contenuto, che le rappresentazioni veicolano nuove pratiche architettoniche più o meno valide.

 

L’uomo, il cui nomadismo è legalmente autorizzato e socialmente apprezzato, che padroneggia le più moderne tecnologie, che il reddito o la nazionalità mettono al riparo dalla condizione di illegale o di richiedente asilo, abita un mondo multiverso che comincia a diventare troppo piccolo.    

 

La sedentarietà sembra essere, come abbiamo visto, una parentesi nell’arco temporale dell’esistenza umana: poco a poco l’uomo ridiventa nomade.

 

L’urbanizzazione crescente testimonia il cambiamento fondamentale vissuto nel mattino di questo nuovo secolo.

In questo senso la globalizzazione è coinvolta in una re-invenzione del nomadismo: un nomadismo di altro genere, contemporaneo all’avvento della società dell’informazione e della conoscenza.

 

Il nomadismo in questa prospettiva si definisce come una nuova modalità connessa al popolamento.

 

All’origine, questo, era associato alla ricerca di pascoli, allo spostamento degli animali.

 

Nel nostro mondo globale tali bisogni appaiono obsoleti, anche se gl’uomini che vivono alla periferia dell’impero occidentale li ha riscoperti sotto la spinta della necessità.

 

Così, a mano a mano che nella nostra società segmentata riappare un’organizzazione di tipo tribale, i valori tradizionali dell’architettura si frammentano. 

 

Il popolamento, sia negli spazi interstiziali delle città sia negli orizzonti infiniti del cyberspazio, si distribuisce secondo una ripartizione che tenta di sfuggire a ogni territorializzazione dello Stato, a ogni definizione spaziale.

 

Il costruire è così soggetto a un errare senza meta: abitare non esprime più il legame con la terra, il radicamento, ma la manifestazione di un bisogno umano elementare, il sogno di un’architettura istantanea.

 

***

 RADICI FLUSSI & MODELLI D’INTEGRAZIONE. 

 

I più importanti modelli culturali d’integrazione nell’ambito della cultura occidentale sono essenzialmente quattro.

 

Prima di esaminarli vale però la pena di ricordare che i modelli culturali, al di là dello storytelling,    sono scorciatoie interpretative e che l’identità culturale, come quella etnica, sono leggende senza fondamento.

Il loro uso dunque è essenzialmente didascalico.

 

Il primo modello è quello endoculturale.

È il modello tipico delle culture chiuse e è di fatto un modello xenofobo.

 

L’Altro, lo straniero, il diverso sono emarginati e spesso rifiutati allo scopo di tutelare e proteggere la cultura, l’economia, la religione e le tradizioni locali.

 

Politicamente può essere considerato il modello culturale dei totalitarismi e dei regimi conservatori. 

In passato era caratteristico di molte società stabili e avvantaggiate sul piano economico.

 

Questo modello non è mai stato egemone nei medi e lunghi periodi.

Fuori dallo stato di eccezione è sempre fallito. 

 

Le frontiere dell’ideologia endoculturale sono molteplici.  Sono quelle dello Stato, ma possono essere anche quelle della regione, della città, del quartiere.

La xenofobia, infatti, è un’ideologia che può essere agita contro chiunque è definito o ritenuto uno “straniero”.

 

Va anche detto che l’esperienza migratoria fa parte della storia dell’uomo e nessun muro l’ha mai potuta fermare per molto.

 

Questo modello è – nei fatti – sostanzialmente uno strumento per relegare lo straniero in una condizione permanente di inferiorità e, se è necessario, trasformarlo in nemico, in responsabile dei problemi irrisolti della collettività ospitante.

 

La paura che sta alla base dei processi reattivi dell’endocultura non va intesa come un semplice problema di psicologia sociale, perché in realtà ha mire egoistiche.

 

Tende a preservare determinati vantaggi, come l’utilizzo a costi irrisori del lavoro dello straniero e dei suoi saperi che vengono dall’altrove.

Come l’esclusione dello straniero dai diritti e dai vantaggi sociali.

Soprattutto lo straniero è il capro espiatorio di riserva per ogni crisi locale o nazionale che non sia risolvibile diversamente.

 

La xenofobia che galleggia sul modello endoculturale lo ha di fatto marginalizzato in quelle nazioni che si vantano o devono mostrare di essere democratiche.

 

Il secondo modello definito multiculturale o del melting pot, come è chiamato negli USA dove si è diffuso e sviluppato a partire dalle prime decadi del Novecento, anche grazie alle inchieste sul campo della Scuola di Chicago, è il primo che in qualche modo rifiuta la xenofofia esplicita.

 

È ancora oggi un modello molto popolare e diffuso.

13

Nella multiculturalità c’è una particolarità, l’elemento centrale non è l’individuo, ma la comunità etnica.

 

Questo modello predica la convivenza tra le culture, ma queste culture di fatto sono in genere relegate in aree che facilmente con il tempo e le pressioni esterne si mutano in ghetti, hanno spazi identitari distinti e facilmente riconoscibili da tutti.

 

A proposito di questo modello occorre evitare un equivoco diffuso che lo riguarda perché la convivenza non significa uguaglianza.

 

Basta osservare come nel melting pot, prima o poi, le varie comunità che lo compongono rivendicano la superiorità della loro cultura e della loro way of life.

 

Può apparire una sottigliezza linguistica, ma in questo modello di multiculturalità la segregazione progressivamente si muta in separazione.

Le diversità diventano differenze.  I confini diventano frontiere invalicabili.

 

Diciamo che in questo modello alla ghettizzazione come espressione xenofoba si sostituisce la filosofia dei mille ghetti come piccole patrie.

 

Davanti a questo stato di cose, qual è il problema più sentito da parte dello “straniero”? 

 

O egli rinuncia per sempre a se stesso, alla sua identità, cercando di assimilarsi ai “residenti”, o è costretto a vivere dentro il ghetto della comunità d’origine con la sua cultura e le sue tradizioni che la lontananza da casa finisce per alterare e che trasforma in folclore.

 

Per usare un’espressione economica è come se le diverse comunità che si formano siano condannate,volenti o nolenti, se vogliono sopravvivere, a conquistare delle rendite di posizione.

 

È il motivo per il quale nel melting pot ogni comunità ha le sue scuole, i suoi negozi, i suoi giornali o radio locali, le sue televisioni, i suoi circoli culturali e politici, le sue feste religiose.

 

Questo stato di cose – che accosta queste comunità a dei non-luoghi atipici – fa si che il migrante trovi nel ghetto della società che lo ospita la riproduzione – modello Svizzera in miniatura – della comunità di origine.

 

Sul piano psicologico sono circostanze che condannano il migrante alla nostalgia e spesso alle sue forme patologiche.

 

Ma più grave ancora, lo obbligano a soggiacere a due autorità, quella della comunità che lo ospita e quella della sua comunità di origine.

Dal compromesso tra queste due comunità finisce per dipendere, in buona misura, la sua posizione sociale.

 

Uno dei pericoli della politica del melting pot è che essa finisce spesso per essere il teatro di rivolte che nella loro gestazione sfuggono ai controlli istituzionali e che si sviluppano in forme non convenzionali di conflitto.

È il rischio naturale di tutte le politiche che separano per comandare e per imporre i loro interessi. 

 

Una variante della multiculturalità è rappresentata dal terzo modello, quello interculturale.

Per certi versi è un modello europeo che si diffonde a partire dalla seconda metà del Novecento.

 

Il leitmotiv di questo modello riposa sul principio che tutte le culture hanno pari dignità e che esse si valorizzino confrontandosi.

In altri termini non ci sono gerarchie culturali, ma solo differenze.

 

L’individuo è sempre al centro di un gruppo comunitario, ma della sua identità vengono sottolineati solo i contenuti non aggressivi, come la lingua o il folclore. 

 

In linea teorica la valorizzazione culturale non avviene mai a spese di un’altra cultura e a ogni cultura viene riconosciuto il diritto di esistere a parità di diritti.

 

Il pericolo di questo modello è che si vengano a creare delle comunità immaginarie.

Delle comunità che sono solo una caricature o una tragedia di quelle originarie e che spesso ne cavalcano i limiti e le ossessioni.

Si pensi alla confusione d’identità dei beur francesi.

 

 Beur, femminile beurette, è un neologismo politico che definisce i discendenti degli emigrati dall’Africa del Nord che si sono trasferiti in Francia. 

Questa espressione è nata negli anni ’80, ma già qualche anno dopo era entrato nei vocabolari della lingua francese. 

L’origine del termine è curiosa. 

È stato inventato invertendo l’ordine delle sillabe della parola arabe, a-ra-beu, da cui beu-ra-a, poi beur per contrazione. 

Questo termine viene usato per marcare una differenza poliziesca con l’espressione di francese e in qualche modo suona offensivo per il riferimento implicito a beurre (burro).

I beurs hanno origine nei paesi del Maghreb francese – Algeria,Marocco, Tunisia, Libano e Egitto – e essi hanno di fatto creato un insieme di comportamenti, di stili di vita, di abbigliamento, di letteratura, cinema, cucina, umorismo. 

 

L’ultimo modello è quello che postula la cultura come route invece che root.

Che mette in primo piano la transculturalità, vale a dire la constatazione che la cultura come paradigma è un’astrazione, ma non gli individui che sono portatori di culture diverse e inestricabili tra di loro.

È il paradosso inglese.  In Inghilterra gli inglesi riconoscono un aspetto della loro identità nel rito del tè.  Gli indiani nel gioco del cricket.

Entrambi sono degli specialisti in quello che hanno acquisito.

 

In questo modello l’elemento centrale è la libera circolazione delle persone, dei capitali, delle merci.

Ma soprattutto delle persone nella loro unicità e irripetibilità perché la dimensione esistenziale è un valore non negoziabile.

 

La debolezza di questo modello è che lasciando scettici i poteri decisionali non ha la protezione delle istituzioni.

Che non può molto contro l’immensa capacità di devastazione dei pregiudizi.

 

FINE.

 

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016 (parte I – fine)

8 aprile 2016 Share

IED – ANTROPOLOGIA CULTURALE – ANNO ACCADEMICO 2015-2016. 

(Documento scolastico a circolazione interna, non redazionato.)

Antropologia culturale 2015-16 (parte I – fine) (versione PDF)

(Fine prima parte.)

 

(SEGUE)

………….

Ritorniamo al tema principale.

Abbiamo detto che fu difficile, per la cultura europea accettare che molti suoi comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

Ma ancora più difficile fu ammettere di poter essere considerati come dei  primitivi.

 

Gli indù, come è risaputo, considerano ancora oggi barbara l’abitudine della cultura Occidentale di macellare i bovini, soprattutto le vacche.

 

Per molte donne in Africa o nel sud-est asiatico, dove i neonati vivono in braccio della madre e comunque insieme agl’altri bambini, è reputata crudele la nostra abitudine di lasciare soli i neonati dopo averli rinchiusi in gabbie o box e/o affidati a estranei o a istituzioni pubbliche.

 

Gli esempi sono interminabili, ma il tema sotteso è quello del relativismo culturale.

08

Il concetto di relativismo culturale, che abbiamo già usato in più di un’occasione, può assumere in base alle circostanze, valenze e significati diversi.

Anzitutto esprime la convinzione che i valori, le norme, i bisogni e i comportamenti possono essere giudicati solo all’interno del contesto sociale e culturale in cui sono inseriti.

 

Da ciò ne consegue, da un lato, la non-legittimità di comparare tra di loro, soprattutto in termini valoriali, le culture. 

Dall’altro, il relativismo culturale mette in discussione l’idea di progresso e come questa idea è intesa dalla cultura Occidentale, vale a dire come un fattore di evoluzione.

 

Questi sono due motivi per i quali il relativismo culturale viene contestato da alcune scuole sociologiche tradizionali che si sforzano di individuare (pur nella contestualizzazione dei sistemi locali) la presenza di elementi culturali e strutturali simili o comparabili nella maggior parte delle società conosciute (in modo da confrontarli e giudicarli).

 

Va anche detto che il relativismo culturale si scontra anche con molte di quelle credenze religiose che fanno discendere l’uomo da un’unica divinità.

 

In ogni modo in un’ottica metodologica il relativismo culturale sostiene che l’osservatore deve studiare le azioni degli individui appartenenti a una data società riferendosi alle norme e alle motivazioni in vigore in quella società ignorando quelle della propria.

 

È una tesi che ha i suoi punti di forza soprattutto tra i teorici del funzionalismo, dell’interazionismo simbolico e della sociologia fenomenologica.


Una nota su l’interazionismo.

L’interazionismo rappresenta l’approccio teorico dominante negli studi della Scuola di Chicago e di George Herbert Mead (1863-1931), le cui considerazioni hanno rappresentato un punto di partenza per lo sviluppo della psicologia sociale statunitense. 

In particolare, l’espressione di interazionismo simbolico fu coniata da Herbert Blumer in un saggio del 1937 che si rifaceva ai lavori di Mead. 

 

Sono tre i principi chiave dell’interazionismo simbolico:

–  gli esseri umani agiscono nei confronti delle “cose” (oggetti fisici, esseri umani, istituzioni, idee…) in base al significato che essi attribuiscono ad esse. 

–  il significato attribuito a tali oggetti nasce dall’interazione tra gli individui e è quindi condiviso da questi (in questo contesto il loro significato è un prodotto sociale). 

– tali significati sono composti e ricomposti attraverso un processo interpretativo messo in atto dagli individui nell’affrontare le cose in cui si imbattono.   

 

Margaret Mead (1901-1978) su questo punto sosteneva che le interazioni fra individui e gruppi di individui non nascano da una serie di risposte a stimoli, ma dall’interpretazione dei significati simbolici attribuiti agli stimoli stessi.

Per la Mead l’individuo vive e opera in un mondo sociale.

 

In questo senso si possono comprendere le modalità con cui il singolo agisce solo se si considera il suo comportamento all’interno del gruppo sociale al quale appartiene, poiché le azioni del soggetto trascendono i confini del singolo e coinvolgono anche gli altri membri del gruppo. 


In sintesi il relativismo culturale sostiene che, preso atto del carattere universale della cultura e della specificità di ogni ambito culturale, ogni società è unica e diversa da tutte le altre, mentre i costumi hanno sempre nel loro contesto specifico, una ragione e una giustificazione.

 

Come abbiamo già sottolineato, questa teoria divenne molto popolare in campo antropologico, grazie a Margaret Mead, un’allieva di Boas, il cui studio su l’adolescenza nelle Samoa Occidentali, un gruppo di isole nel Pacifico, può essere considerato esemplare dell’utilizzo di argomentazioni di carattere relativistico come strumento di critica della società occidentale.

 

Dalla teoria del relativismo culturale sono derivate numerose tesi che sostengono il rispetto delle diverse culture e dei valori in esse professati.

 

Tali tesi asseriscono l’opportunità di un riesame degli atteggiamenti nei confronti dei cosiddetti paesi del Terzo e del Quarto Mondo e in genere dei paesi ex-coloniali.

 

Soprattutto si raccomanda un maggior senso critico negli interventi e si stigmatizza la tendenza coloniale e post-coloniale a imporre, in modo più o meno esplicito, un sistema culturale – che spesso ne maschera anche uno religioso e ne sottende uno ideologico – mediante l’intervento umanitario, gli aiuti per lo sviluppo economico e/o la cooperazione internazionale. 

 

Il relativismo culturale, in sostanza, difende la convinzione per la quale ogni cultura ha, di per se, un valore incommensurabile, indipendentemente da qualche valenza teorica o pratica.

 

Secondo il relativismo culturale i gruppi etnici dispongono in genere di culture autonome e tutte hanno importanza in quanto tali.  Il ruolo dell’antropologia viene di conseguenza ristretta all’analisi e alla conoscenza profonda di tali espressioni culturali, mentre ogni valutazione di valore viene messa al bando come un’espressione di etnocentrismo. 

 

Vediamo ora il tema del relativismo culturale partendo da questa paradossale domanda:

Il frigorifero induce all’egoismo sociale? 

 

Nelle etnie dove non ci sono mezzi di refrigerazione la spartizione della selvaggina fresca è, per tradizione, una soluzione più ragionevole della conservazione di una scorta di carne avariata.

 

Tale sistema di spartizione garantisce implicitamente la certezza della “previdenza sociale” tra gli individui, perché non sempre la caccia è fortunata e se si è spartito il proprio bottino con gl’altri, gl’altri faranno la stessa cosa con noi in futuro.

 

Questa condizione assicura anche ai troppo giovani, ai troppo anziani, agli ammalati e agli impediti, di poter attingere a un fondo comune di cibo grazie anche al contributo della raccolta di frutti, semi e piante che completa la caccia.

 

Va da se, la comunanza delle provviste rappresenta una soluzione a una precisa situazione condizionata dall’ambiente naturale e non costituisce necessariamente la soluzione universale e pratica ai problemi della società.

 

In breve, il relativismo culturale è una teoria importante se siamo capaci di non farci sedurre dai preconcetti e se siamo capaci di non farci prendere la mano da uno spirito troppo romantico.

 

Vediamo adesso il tema di come intendere la cultura in sé.  .

 

In generale per le persone la cultura è il risultato di anni di studio, di giornate passate nei musei o nei teatri, d’impegno nella ricerca scientifica, ma la definizione antropologica è un’altra.

 

Essa pone l’attenzione soprattutto sugli stili di vita di una società considerata nel suo insieme, senza fare distinzioni e senza privilegiare certi aspetti di essa rispetto a altri.

 

Così, se nel linguaggio comune si è colti se si suona Bach al pianoforte o se si conosce la filosofia greca, per gli antropologi anche il modo di lavare i piatti, farsi il nodo della cravatta o guidare un automobile è un modo di fare cultura che si colloca allo stesso livello di suonare un pianoforte Steinway.

 

Ma quello che più conta è la conclusione implicita che se ne può e se ne deve trarre.

Vale a dire, per le scienze sociali non esistono assolutamente individui o società senza cultura.    

Ogni società. per quanto semplice e indipendentemente dall’epoca possiede una cultura così come ogni essere umano nella misura in cui è partecipe di una società.

 

Ciò che una persona fa o pensa dipende dalla sua storia sociale, ma non è un modello culturale.

 

Affinché un’idea o un’azione siano culturali – o meglio, siano considerati un fatto culturale – devono essere condivise da un gruppo più o meno grande d’individui.

 

In questo senso, parlare delle usanze diffuse tra gli individui che appartengono a una società significa occuparsi di una cultura.

 

Se invece queste usanze sono circoscritte a un gruppo all’interno della società è più corretto parlare di subculture.

­­­­­­­­­­­­­­­­­

Ha scritto Ralph Linton (1893-1953), un antropologo americano: Mentre gli etnologi hanno sempre avuto l’abitudine di descrivere comunità e nazionalità come se fossero le unità primarie portatrici di cultura, la cultura totale di una società è in genere un aggregato di subculture.

09

Ognuna delle subculture differisce per qualche aspetto da tutte le altre, e la cultura totale consiste nella somma delle sue subculture, più certi elementi che sono il risultato dell’interazione di queste.

 

Va anche detto che per molto tempo lo studio delle subculture è stata associato allo studio della marginalità, della devianza, di ciò che una volta si definiva patologia sociale o disadattamento.

 

A questo proposito ricordiamo che la criminalità, il vagabondaggio o il nomadismo urbano, l’alcolismo rappresentarono la materia di inchiesta e di osservazione negli studi che la Scuola di Chicago pubblicò negli anni venti e nel decennio successivo.

 

Esistono però altri campi che non sono né devianti né marginali, nel senso convenzionale corrente, che a buon diritto possono essere esaminati come sottoinsiemi culturali. 

 

Per fare un esempio è il caso delle culture giovanili, della cultura operaia, delle comunità migrate o migranti e di altri ambiti o livelli di espressione e di socialità non istituzionale.

 

In questo senso si potrebbe dire che la subculturalità e la subalternità oltre a essere un carattere strutturale correlato alla gerarchia e all’appartenenza, si presentano come segni di identità sociale e fonti di valori antagonistici.

 

È lungo questa frontiera interna al corpo sociale e al suo spazio culturale, che nella seconda metà del Novecento hanno preso forma aree di identità segregata e oppositiva fondate più sulla contestazione dei valori istituiti che sulla loro denuncia politica.

 

I movimenti underground, le comuni, una certa versione nichilista della cultura proletaria possono essere ricordati e considerati come esempi di formazioni subculturali suscettibili di mutarsi in controcultura oppure, a seconda della loro capacità di essere assorbite e riconvertite nel consumo di massa, in espressioni di un ideale di way of life.

 

Va anche osservato che in una società complessa la proliferazione delle subculture è talmente complessa e rapida da farle apparire capaci di variazioni illimitate.

 

Nello stesso tempo, però, il successo di una sottocultura rivela forme di regolarità, se non di uniformità, che si possono imputare a strategie commerciali, alle opportunità tecnologiche della distribuzione e alle esigenze dei linguaggi mediatici.
Come abbiamo già notato, le identità subculturali si muovono in una sorta di instabilità irrisolta fra l’auto-riconoscimento senza contaminazioni e la dipendenza rispetto al mercato, diventando un  oggetto riproducibile in repliche consumabili.

 

Per esempio, i bikers (che vivono nella passione per le grandi motociclette, come le Harley Davidson), gli appassionati della danza di strada, i punk, i gruppi afro o rasta possono essere considerati un modello per sé e in questo senso riservato a quanti lo adottano e lo professano nel loro proprio costume, ma per un altro verso possono essere usati come moduli o ingredienti di cui chiunque può appropriarsi combinando a piacere uno stile con l’altro, desocializzandoli e sottraendo loro gli elementi che ne impacciano la trasferibilità.

Il paradigma della rete, oggi, è particolarmente funzionale a definire lo spazio ideale della trasmissione di cultura nella post-modernità.

 

La rete, infatti, configura sistemi relazionali non gerarchici e multicentrici. 

 

Comunicare per mezzo delle reti, mediante i sistemi informatici, appare un muoversi in una dimensione di completa libertà aggregativa e questo fatto fornisce già di per sé una base efficace di definizione di una subcultura.

 

Le denominazioni oggi usuali (come il popolo di Internet, le autostrade elettroniche, i gruppi di discussione e così via) rinviano a una realtà etnografica atipica e importante.

 

L’antropologia che la studia sta riadattando da anni i suoi termini metodologici perché il terreno dell’inchiesta tende a spostarsi dallo spazio fisico del contatto diretto fra persone allo spazio immateriale della comunicazione per segnali che simulano la persona e le danno una nuova esistenza sostitutiva.


Torniamo al tema generale e sintetizziamo.

 

Le caratteristiche che definiscono la cultura nell’ambito dell’antropologia culturale sono principalmente tre:

 

– La cultura è appresa e non è riducibile alla dimensione biologica dell’uomo. Ad esempio il colore della pelle non è un tratto culturale bensì una caratteristica genetica.

 

– La cultura rappresenta la totalità dell’ambiente sociale e dell’habitat fisico (oggi anche digitale) opera dell’uomo.

 

– La cultura è condivisa all’interno di un gruppo o di una società e essa è distribuita in maniera omogenea all’interno di tale gruppo o società.

 

Va anche osservato che affinché un’azione o un tratto siano definiti “culturali” occorre che siano condivisi da un gruppo.

 

Ciò non vuol dire che un fenomeno culturale debba essere obbligatoriamente condiviso dalla totalità degli individui, anzi, se non si vuol cadere nel totalitarismo è necessario lasciare spazio per la normale dialettica individuale.

Un esempio.

Nella nostra società è un tratto culturale che gli individui adulti vivano separati dai genitori, ma non tutti lo fanno se non ne hanno il desiderio o i mezzi.

 

Ricordiamo che non tutti i fenomeni che accomunano i membri di una popolazione sono di ordine culturale, affinché un comportamento possa essere definito culturale deve essere appreso e condiviso.

 

Nutrirsi è una necessità umana, quindi non è un fenomeno culturale, lo sono invece le modalità di quest’atto che vengono apprese fin dall’infanzia e che variano notevolmente da cultura a cultura.

 

Va anche rilevato come gli uomini oppongono ancora una forte resistenza a cancellare quel rigido confine che hanno tracciato fin dall’antichità tra l’umano e l’animale.

 

Un confine che l’etologia ha da molti anni definito grossolano sotto molti punti di vista, a cominciare dalla capacità animale di esprimere sia emozioni primarie, come la paura o l’ira, che complesse come la compassione e l’empatia.

Oggi sappiamo che gli animali possono avere modelli di condotta sociale molto evoluti, ma scarsi tratti culturali, se si fa eccezione per alcune specie, come le scimmie antropomorfe. 

 

Diciamo che i meccanismi dell’apprendimento e dell’imitazione/emulazione sono essenziali solo alla specie umana, nel senso che la quasi totalità di essi sono forgiati culturalmente e non ereditati geneticamente.

 

Le scimmie antropomorfe, in genere, hanno una buona varietà di comportamenti consolidati e basilari appresi.

Molti di questi comportamenti derivano dalle cure materne, altri, più contingenti e mutevoli, derivano da come e dove sono cresciute.

 

Per esempio, gli scimpanzé nelle stazioni di primatologia spesso si abituano a chiedere caramelle o gelati con una certa consapevolezza di quello che fanno e del modo con cui lo fanno.

 

In linea generale la durata dell’infanzia di un animale sembra essere proporzionata al grado di dipendenza della sua sopravvivenza dai comportamenti appresi.

 

In questo senso l’infanzia dell’uomo appare, rispetto a quella degl’altri mammiferi, prolungata. 


L’espressione di infanzia prolungata, la dobbiamo ad un antropologo ungherese, al tempo stesso uno dei più brillanti allievi di Freud, Géza Róheim (1891-1953). 

 

Per questo antropologo la cultura può essere considerata l’esito di un ritardo, di un rallentamento o di un freno del processo di crescita o di prolungamento della situazione infantile.

 

Come sappiamo la durata della gestazione è un elemento che rivela la complessità dell’organismo e della sua organizzazione biologica. 

 

Per esempio, la gravidanza delle scimmie antropomorfe è di diversi mesi più lunga di quella della donna, che deve alla postura verticale la riduzione del passaggio pelvico e quindi la necessità di un parto anticipato.    

 

Il cucciolo dell’uomo è di fatto impotente per almeno una dozzina d’anni dal momento della sua nascita e spesso socialmente incapace fin oltre la pubertà, come dimostrano gli studi sulla famiglia.

 

Possiamo dire che il carattere dell’incompletezza dell’uomo al momento della nascita è quello più pronunciato tra i mammiferi.

 Cosa se ne deduce? 

Che nella storia dell’uomo l’ontogenesi ha un peso maggiore rispetto a tutti gli altri mammiferi, ma ci dice anche che la parte di quello che si acquisisce per trasmissione culturale è assolutamente più rilevante di tutto ciò che possiamo definire innato. 

 

L’ontogenesi è l’insieme dei processi mediante i quali si compie lo sviluppo biologico di un organismo vivente (dall’embrione allo stadio adulto. 

Dipende sia dal genoma che caratterizza l’organismo sia dall’ambiente nel quale il processo si svolge. 

 

Tale processo di sviluppo, per mezzo dell’informazione codificata nel patrimonio genetico (che presenta caratteristiche peculiari che differenziano ciascun essere vivente dall’altro), porta alla formazione di un individuo.

 

L’ontogenesi è spesso messa in relazione con la filogenesi, ovvero l’evoluzione propria della specie a cui appartiene il singolo organismo. 

 

Si dice spesso che “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”, questo perché negli animali superiori, l’ontogenesi riproduce, soprattutto nel periodo pre-natale, perinatale e nelle prime fasi della crescita, la filogenesi, come accade, per alcuni versi, nello sviluppo dell’essere umano.


Cosa è stato l’uomo?

È stato un animale feroce, oggi è cattivo.

 

Per centinaia di migliaia di anni si è nutrito di erbaggi, bacche e frutti, poi ha scoperto i vantaggi nutrizionali della dieta carnea e ha cominciato a contendere ai piccoli carnivori le carogne avanzate dai grandi mammiferi vertebrati.

 

Non ha denti robusti, né artigli.

Ci vede.  Ma non bene.  Non possiede una visione notturna.

Ci sente poco.  Non ha un odorato sviluppato.

 

Non ha neanche una muscolatura adatta alla predazione.

Non ha una capacità di corsa.

 

Con l’orina lasciava segnali che nessuna altra specie animale prendeva sul serio.

 

Viveva in piccoli gruppi.  Soffriva e soffre il freddo e il caldo eccessivi.  Aveva e ha bisogno di un ricovero notturno.

 

Facile alla paura è sempre stato costretto a ricorrere a una produzione simbolica per tenere sotto controllo i suoi fantasmi.

I più compensati, con l’evoluzione, divennero sciamani ed anche se le loro allucinazioni si scontravano con il reale impararono a tenerlo a bada, sviluppando una capacità immaginaria notevole.

 

Non conosciamo ancora le modalità evolutive di questo animale ad ominide, ma possiamo arguire che si verificarono due trasformazioni importanti nella struttura della sua vita di gruppo.

 

Da una parte, l’acquisizione del cibo diventò progressivamente un compito collettivo, dall’altra, questa acquisizione cominciò ad essere differenziata sulla base del sesso. 

 

La prima affermazione è una conseguenza della condizione di oggettiva inferiorità in cui si trovava l’individuo isolato che non aveva le capacità di performance dei predatori.

 

Qui, va da sé, non si tratta solo di strategie per migliorare la predazione, perché la caccia collettiva comporta molti elementi.

Implica, per cominciare, un sistema di comunicazione gestuale e orale che sia in grado di coordinare l’azione. 

 

In sub ordine, il rispetto di una gerarchia e l’obbedienza ad un leader, fatto che possiamo considerare naturale presso i primati.

 

Infine, c’è da apprezzare il formarsi di una distinzione tra il bisogno e la sua soddisfazione.

 

Vale a dire, di un catalogo di tattiche di caccia in relazione delle scelte che si operano, ma tutte fondate essenzialmente sulla voce e il pollice contrapposto alle altre dita, che consente alla mano di diventare assassina.

 

La differenziazione sessuale legata alla caccia è più controversa.

 

Certamente, sul piano funzionale, la disparità dei ruoli è più recente e, per certi versi, è uno stratagemma sociale attraverso la quale si strutturano il comando e le forme di potere.

 

Discende essenzialmente dall’infanzia protratta del cucciolo degli ominidi che obbliga la madre ad accudirlo per tempi molto lunghi.

07

Possiamo anche osservare che la caccia richiede, oltre all’attenzione, la vigilanza e la pazienza nel corso degli appostamenti.

Soprattutto richiede, è una condizione essenziale, l’elaborazione di codici vocali che devono essere condivisi, pena la compromissione del risultato.  

 

Da qui anche un altro aspetto dell’evoluzione umana, la specializzazione tra l’uomo cacciatore e la donna raccoglitrice e, in primis, l’organizzazione vocale degli scambi tra i gruppi perché il controllo del territorio, la savana, pericolosa quanto ricca di risorse, presupponeva delle azioni coordinate.

 

Esplorazione del territorio, mappatura dei luoghi, densità di rischio, concentrazione delle opportunità alimentari, socializzazione delle mappe, tutte operazioni che esigono una sincronia delle menti attraverso la voce. 

 

Diciamo, in estrema sintesi, che un buon controllo del territorio presupponeva per questo ominide una comunicazione sistematica che solo la voce gli consentiva.

 

La voce è unica e non ha niente a che vedere con il muggire dei bovidi, o il bramire delle alci, non è il blaterare dei cammelli, il belare degli ovini, il grugnire dei cinghiali, il barrire degli elefanti o il frinire delle cicale.

 

La voce ha consentito un salto di qualità nella connessione delle menti ed ha aperto il lungo cammino verso lo sviluppo del linguaggio verbale.

 

Il linguaggio, come frutto della voce, compare solo al termine di un processo evolutivo importante, l’abbassamento della laringe – che i nostri cugini scimpanzé e il resto della famiglia hanno ancora posizionato in alto nella gola – per dare spazio alla faringe.

 

La faringe – questa cassa di risonanza che consente una produzione di suoni ampia e diversificata – appare già progredita in resti fossili risalenti a circa un milione e mezzo di anni fa nell’Homo Erectus e risulta completata circa quattrocento mila anni fa con l’Homo Sapiens arcaico.

 

Un tale processo evolutivo della voce, che si stima durato circa due milioni di anni, ha consolidato il cosiddetto vantaggio pratico-operativo. 

 

Un vantaggio che ha generato una comunicazione sistematica, che portò da una comunicazione episodica e puntuale a una comunicazione allargata e ricca di potenzialità. 

***

Da questo stato di cose se ne deduce che un ruolo determinante nella vita degli uomini deriva dall’esperienza, perché con l’esperienza è possibile assecondare, contrastare, dirottare, modificare ciò che abbiamo ereditato biologicamente e culturalmente.

 

Da questi particolari caratteri della specie umana la psico-analisi ne evince che l’età adulta non è separabile dall’infanzia protratta, ma ne costituisce l’esito.

 

La nostra infanzia, insomma, può essere “superata”, ma non può essere “separata” da quel insieme di circostanze che chiamiamo vita.

Va da sé che anche le istituzioni sociali e culturali –che sono un prodotto dell’uomo – risultano in qualche modo condizionate dall’infanzia protratta.

 

L’infanzia protratta, tra l’altro, costringe il soggetto adulto a conservare certe attitudini infantili.

Lo si vede bene dove questa conservazione è più attiva, di fronte alle forme di pericolo, di fronte alle forme alimentari, di fronte ai processi emotivi.

 In questo senso, il pericolo, come il ricordo del cibo, infantilizza il comportamento adulto rivitalizzando l’angoscia.

In pratica, il pericolo, favorisce l’emergere di un comportamento che si può definire nevrotico.


Riprendiamo il tema principale.

Come abbiamo sottolineato parlando di cultura e dei comportamenti appresi e condivisi un grande aiuto agl’uomini arriva loro dalla lingua naturale e dal linguaggio simbolico.

 

Tutte le etnie o le popolazioni conosciute – a prescindere dal tipo di società – hanno un sistema complesso di comunicazione simbolica (detta linguaggio) e le proprietà simboliche del linguaggio hanno implicazioni fondamentali per la trasmissione della cultura, soprattutto della sua complessità. 

 

Ogni cultura poi ha le sue variabili individuali.

 

Possono essere molto ampie, ma devono restare circoscritte entro limiti accettati socialmente.

 

È il paradosso dei pantaloni da uomo nella nostra cultura, se fa molto caldo gli uomini possono togliersi la giacca e aprire qualche bottone della camicia, ma non togliersi i pantaloni. 

Così, di recente è nata una sorta di reazione culturale (frutto della globalizzazione): si è diffusa la moda dei pantaloni corti che li rende ridicoli, ma rispettosi di ciò che in qualche modo è giudicato da tutti come appropriato al caldo. 

Naturalmente con il tempo anche questo senso del ridicolo sarà riassorbito se questa moda persisterà. 

 

Diciamo che il principale limite alla variabilità del comportamento individuale è rappresentato dalla cultura stessa.

Il primo a aver studiato il carattere impositivo della cultura e il suo potere di coercizione è stato Émile Durkheim (1858-1917) che possiamo definire come il fondatore della sociologia moderna.

_

In genere non ci rendiamo conto delle imposizioni culturali perché ci conformiamo a esse facilmente, o per abitudine o perché le riteniamo logiche.

 

In antropologia gli standard che stabiliscono ciò che è accettabile si chiamano norme sociali.

In questo contesto norma è sinonimo di regola. 


Nella teoria di Émile Durkheim i fatti sociali costituiscono l’oggetto della ricerca sociologica. 

 

È considerato fatto sociale “qualsiasi maniera di fare, fissata o meno, suscettibile di esercitare sull’individuo una costrizione esteriore o, anche, un modo di fare, che è generale di una data società pur possedendo una esistenza propria, indipendente dalle sue manifestazioni individuali”. 

(Le Regole del metodo Sociologico, 1895)

 

Prima di proseguire vediamo come vanno intesi i concetti di normalità e di regolarità.

 

Per normalità dal punto di vista del comportamento s’intende o un comportamento ideale cui è auspicabile si rapportino i comportamenti concreti o, più spesso, il comportamento che si osserva con maggior frequenza in un gruppo davanti a una data situazione.  

 

Conseguentemente viene definito anormale il comportamento che non si uniforma all’ideale, ovvero il comportamento che non si uniforma a quello tenuto da una maggioranza statisticamente individuabile. 

 

Per regolarità, sempre dal punto di vista del comportamento, s’intende o il comportamento che si uniforma a delle regole, o il comportamento che si ripete uniformemente e prevedibilmente nel tempo.

 

Di conseguenza viene definito irregolare il comportamento che trasgredisce a delle regole, ovvero il comportamento che mantiene un andamento incostante e imprevedibile. 

Come è facile intuire il richiamo alle regole è più evidente nel primo caso, molto meno nel secondo.


 

Ritorniamo alle norme.

 

Le norme sociali possono essere dirette o indirette.

 

Quelle dirette sono quelle condivise  in modo ovvio.

Non s’infila la propria forchetta nel piatto del commensale che sta nel tavolo vicino a noi nel ristorante.  Non si mettono le dita nel naso, soprattutto se siamo a tavola o davanti a un estraneo.   

 

Quelle indirette sono meno ovvie, ma non per questo meno efficaci.


Di fatto la norma sociale è una regola esplicita o implicita che riguarda il comportamento dei membri di una società.

Oggetto di studio di molte discipline le norme sociali prescrivono come devono comportarsi gli individui e i gruppi sociali in determinate situazioni.

 

Nella società troviamo solitamente due tipi di norme.

 

Le norme costitutive hanno la funzione di costituire (cioè generare) una pratica che prima della loro formulazione non esisteva.

Rientrano tra queste ad esempio le regole dei giochi.

 

Le norme regolative si limitano a regolamentare delle pratiche già esistenti.

In questo tipo rientra la grande maggioranza delle norme, dai precetti religiosi alle leggi dello Stato.


Spostiamo ora la nostra attenzione verso un paradosso costituito dai modelli culturali ideali

 

Ogni società possiede una serie di valori e norme che stabiliscono come un individuo debba comportarsi o reagire emotivamente di fronte alle situazioni della vita.

 

Essi vengono continuamente riconfermati dalla cultura anche se non sempre gli individui si comportano in modo da rispettare gli standard che professano.

 

Se però osserviamo la società in cui viviamo costateremo che alcuni dei nostri modelli ideali non trovano riscontro nei comportamenti effettivi perché sono considerati superati o perché si fondono su abitudini oramai desuete. 

 

In altri casi i modelli ideali non si traducono mai in applicazioni concrete e restano al livello di semplice aspirazione.

 

Per comprendere la differenza tra la cultura ideale e la cultura reale può bastare pensare alla convinzione idealistica che tutti siamo uguali di fronte alla legge, oppure che tutti abbiamo le stesse possibilità di riuscire nella vita a prescindere dal reddito familiare o dall’importanza del proprio nome.

 

Una parentesi.

 C’è un piccolo modello culturale legato al comportamento di cui non ci rendiamo mai conto e che ricordiamo per l’importanza che ha per il corso di studi che frequentate.

 

È rappresentato dalla distanza interpersonale nella conversazione. 

 

È un comportamento che segue regole culturali inconsce, regole che diventano palesi quando si interagisce con persone che ne hanno di diverse.

 

Generalmente siamo imbarazzati se qualcuno si avvicina troppo a noi, (diciamo se viola il nostro self), allo stesso tempo siamo convinti che sia poco affidabile se mantiene troppo le distanze.


Prima di procedere spendiamo due parole sull’espressione di self, espressione con la quale nella lingua inglese si identifica l’identità dell’individuo nelle relazioni face to face

 

È un concetto molto usato anche in psicologia e in psicanalisi, da cui è stato mediato. 

È stato studiato in modo particolare da Didier Anzieu (1923-1999) un protagonista della psicoanalisi francese che scrisse qualche tempo fa un libro divenuto un classico sui confini del self, intitolato, Le moipeau (1985) (L’io-pelle)  

 

Perché è importante la nozione di self

Prima di tutto perché gioca un ruolo decisivo nel rapporto che noi abbiamo con il nostro corpo e il corpo degli altri. 

Non solo, perché il self caratterizza anche il modo con cui noi percepiamo la sostanza corporale con la quale siamo fatti e che non si limita a un po’ d’acqua, lipidi, aminoacidi, eccetera. 

 

La nostra esperienza della vita quotidiana ci dice che la percezione della nostra sostanza corporale cambia di contenuto davanti ai nostri occhi quando supera i limiti del self

In questo modo il self si è rivelato un concetto molto importante per studiare il gusto e il disgusto e il modo di percepire la prossimità con gli altri. 

 

Facciamo qualche esempio.

Noi non abbiamo disgusto della saliva che si trova nella nostra bocca, ma se la raccogliamo in un bicchiere molto difficilmente riusciremo a rimetterla in bocca e  inghiottirla. 

Perché? 

Perché quando le nostre secrezioni superano il limite del nostro iopelle ci diventano estranee, e simmetricamente, quelle degli altri ci provocano disgusto più si avvicinano a noi. 

 

É come se le vivessimo in modo intrusivo, è come se dovessimo difenderci da esse. 

 

La stessa cosa si può dire per il sangue, a noi non da fastidio succhiare il nostro sangue, che esce da un dito che ci siamo feriti affettando del pane, ma se questo sangue lo raccogliamo con una garza, difficilmente avremmo poi il coraggio di succhiarla. 

 

Di contro, il self diventa tollerante con le relazioni di vicinanza derivate da un’attrazione emotiva. 

 

Nelle relazioni intime il self diventa spesso un acceleratore dell’intimità, come nel caso della saliva del bambino che non è ripugnante agli occhi della madre, così come non lo sono le secrezioni dei nostri partner sessuali, ma che, attenzione, tornano ad esserlo se l’intimità viene spezzata da una separazione o da un litigio. 

 

Con il self, tra l’altro si possono spiegare anche molti dei meccanismi del feticismo, che trasformano la distanza e la familiarità degli oggetti che appartengono al soggetto amato.

 

In questo senso l’intimità come la tenerezza contaminano positivamente gli oggetti avvicinandoli a noi, facendoli diventare familiari, esattamente come il disgusto li allontana. 

 

L’identità soggettiva s’intreccia con un altro grande tema che abbiamo accennato, quello della contaminazione e serve a completare il paradigma della prossemica, intesa come quel capitolo della semiologia che studia il significato del comportamento umano (gesti, posizioni, distanze posture) dal punto di vista dei processi comunicativi. 

 

La prossemica è una disciplina che studia lo spazio e le distanze all’interno di una comunicazione sia verbale che non verbale. 

Li studia al fine di gestirli. 

 

Questo spazio può essere reale o immaginario, soggettivo o oggettivo, mentre le distanze possono essere fisiche, psicologiche, sociali, funzionali, culturali.

 05

Il termine fu coniato nel 1963 dall’antropologo americano Edward T. Hall ( 1914-2009) che lo usò nel suo libro La dimensione nascosta.  (La traduzione italiana è del 1968.)

Hall è stato per molti versi uno dei protagonisti degli studi culturali.

 

In breve Edward Hall notò che la distanza tra le persone è sempre correlata alla distanza fisica.

Partendo da questa osservazione definì quattro zone interpersonali. 

– La distanza intima che resta confinata entro i cinquanta centimetri. 

– La distanza personale compresa tra i cinquanta centimetri e il metro e trenta.  È la distanza che sviluppa l’interazione tra gli amici.

– La distanza sociale per la comunicazione tra conoscenti che va da un metro e mezzo ai tre metri e mezzo.  

– La distanza pubblica che si estende oltre i tre quattro metri e è quella delle pubbliche relazioni. 

Naturalmente non sono misure tassative, ma dipendono da molti fattori culturali, sociali ambientali. 

È ovvio che la distanza alla quale ci sentiamo a nostro agio cambia a seconda se siamo italiani, svedesi o giapponesi.  

 

Qualche curiosità. 

Gl’arabi tendono a stare molto vicini, quasi gomito a gomito. 

 

Gli orientali si sentono più a loro agio se sono oltre l’estensione del braccio. 

 

In India il sistema delle caste ha un complicato codice delle distanze che va fino all’intoccabilità.  In ogni modo i paria devono stare ad almeno trentanove metri dai bramini.  Anche il sesso determina la posizione. 

Gli uomini tendono a stare uno di fianco all’altro, le donne una di fronte all’altra. 

 

Quando gli europei salgono in un ascensore collettivo si dispongono appoggiandosi alle pareti, gli americani, invece, si mettono uno accanto all’altro con il viso rivolto alla porta. 


Ritorniamo alla nostra analisi del concetto di cultura.

 

La cultura, come abbiamo più volte osservato, è il risultato di un adattamento, ciò nonostante ci sono modelli culturali che – se in determinati contesti o momenti sono portati all’eccesso – possono ridurre la possibilità di sopravvivenza di una data società.

 

Molte etnie, tra cui alcune comunità della Nuova Guinea, considerano le donne impure e limitano il più possibile ogni contatto con esse.

 

Supponiamo che gli uomini di una di queste comunità decida di troncare qualunque contatto con esse.

Questa tribù è destinata a sparire nel giro di qualche generazione.

È un paradosso, ma ci serve per riflettere su un’altra cosa, le usanze che riducono le possibilità di sopravvivenza di una comunità, come in questo caso, o di una etnia, tendono anch’esse a scomparire

 

Di fatto, o le persone che vi rimangono fedeli si estinguono, portando con sé le usanze stesse, o queste persone vengono sostituite, permettendo alla popolazione di sopravvivere.

 

Qual è la morale?

 

Che le usanze non adattative – come sono in questo caso quelle che riducono le speranze di sopravvivenza – sono destinate a affievolirsi e poi a scomparire. 

 

I costumi di una società che invece favoriscono la sopravvivenza e il successo riproduttivo sono detti adattativi e hanno più possibilità di persistere e di rafforzarsi.  

 

Diciamo allora che quando si indagano le ragioni per cui una società possiede determinate usanze, in realtà, si sta valutando l’adattatività di queste alle particolari condizioni ambientali di quella società.

 

In questo senso, molti comportamenti culturali che possono apparire incomprensibili ai nostri occhi (alle nostre abitudini) si spiegano facilmente come la risposta di una società a determinate condizioni ambientali. 

 

Per noi occidentali sono sorprendenti alcuni tabù sessuali post partum caratteristici di alcune società che vietano alla donna ogni rapporto sessuale prima che il bambino abbia raggiunto un età compresa tra venti e trenta mesi.

 

Ma, nelle regioni tropicali questi tabù rappresentano una strategia che permette alla popolazione di adattarsi all’habitat

 

Se questi tabù non esistessero e la madre avesse un altro figlio, essa non potrebbe continuare né a allattare, né a accudire al primo figlio il quale, così trascurato, molto probabilmente soccomberebbe al kwashiorkor.

 

L’osservanza di questo tabù, dunque, offre ai neonati una maggiore probabilità di sopravvivenza. 

 

In sostanza, il prolungato tabù sessuale post partum può risultare una strategia o un’usanza adattativa in certi paesi tropicali, mentre potrebbe non essere altrettanto vantaggiosa in altre zone dove questa sindrome è assente e dove i costumi sessuali matrimoniali impongono la consumazione dell’atto.


La sindrome medica nota a livello internazionale come kwashiorkor, in Italia è più conosciuta come marasma infantile, è un tipo di malnutrizione che si ritiene comunemente causata da un insufficiente apporto di proteine, molto diffusa nell’Africa sub sahariana. Colpisce soprattutto i bambini in età compresa tra uno e quattro anni e compare spesso con la fine precoce dell’allattamento. 

Dopo lo svezzamento la dieta che rimpiazza il latte materno in molte zone del mondo è scarsa, ma può anche essere ricca di fibra alimentare e di carboidrati e essere deficiente di proteine, di ferro, acido folico, iodio, selenio e vitamina “C”, cioè di nutrienti con capacità antiossidanti. 

Il nome deriva da una delle lingue africane della costa del Ghana e significa “uno che è stato fottuto fisicamente”. 

Nota bene.  La prossima volta che in televisione vedrete dei bambini africani ricordatevi che se hanno un addome gonfio noto come pancia a pentola e una decolorazione rossiccia dei capelli essi molto probabilmente sono affetti dal kwashiorkor


Questo tabù ci rivela, in sub ordine, un’altra cosa, la mancanza di metodi per il controllo delle nascite…e tra le pieghe, un’indifferenza per i diritti delle donne a una giusta sessualità.

 

Cosa succederebbe, invece, se le donne occidentali osservassero un prolungato tabù sessuale post partum?

 

Va da se, è una domanda retorica perché – come abbiamo più volte sottolineato – le usanze di una cultura non possono facilmente venir trasferite a un’altra.

 

In ogni modo, una simile pratica tra le coppie occidentali influirebbe su molti aspetti della nostra cultura, come quello per il quale l’attività sessuale è ritenuta fondamentale per un matrimonio felice il cui secondo fine è porre rimedio alla concupiscenza .

 

Di più, con una simile usanza, la nostra società cambierebbe radicalmente e ciò anche in considerazione del fatto che la nostra cultura è fortemente integrata e coesa nella relazione tra uomini e donne.   

 

Che cosa significa?

Che gli elementi o i tratti che la costituiscono non rappresentano un semplice assortimento casuale di usanze, ma piuttosto si adattano e sono coerenti gli uni rispetto agli altri. 

 

Questo ci mostra come una delle ragioni per cui una cultura tende a essere integrata dipende anche dalla necessità di essere adattativa

 

O, in altri termini, una cultura tende a essere integrata quando gli atteggiamenti, i valori, gli ideali e le regole del comportamento sono immagazzinati nella mente di ciascuno. 

 

***************************************************************

Una nota su la cultura visiva e l’antropologia visuale.

 

Se consideriamo la definizione semiologica di Clifford Geertz (1975) si può intendere e definire la cultura come la rete dei significati condivisa dai membri di una società.

 

Clifford James Geertz (1926-2006) è stato un antropologo americano fautore di un’antropologia riflessiva che trae spunto da alcuni temi di ermeneutica riferibili a Paul Ricoeurs

 

Tali significati (o, temi culturali) vengono espressi attraverso dei codici comunicativi fondati su differenti modalità sensoriali e sulle loro combinazioni.

 

In quest’ottica il visivo è una delle dimensioni nella quale le culture trovano una loro espressione. 

Ogni cultura, infatti, è da subito visibile in un catalogo di segni inscritti sul corpo e sul paesaggio culturale.

 

I gesti, l’abbigliamento, gli ornamenti, le pitture, le deformazioni e le mutilazioni sacrificali, il tatuaggio, la cinesica, la prossemica, i riti, il teatro, costituiscono degli importanti veicoli visuali dell’espressione culturale.

 

Analogamente, il paesaggio viene organizzato e vissuto in modo da trasmettere determinati temi, attraverso la forma e la decorazione delle abitazioni, dei centri abitati, dei luoghi rituali, degli oggetti e degli utensili.

 

La natura stessa viene sistematicamente trasformata secondo forme che offrono una rappresentazione visiva della cultura che li ha prodotti.

In quest’ottica il paradigma dell’antropologia visuale è costituito dall’analisi delle manifestazioni visibili delle culture prese nel loro insieme. 

 

Molti autori si sono occupati di questo tema sotto diversi profili, tra gli altri, Maurice Merleau Ponty e Rudolf Arnheim.

 

In particolare, il paleontologo André LeroiGourhan (1911-1986) ha dedicato una parte del suo libro, Le geste et la parole (1964-65), ai comportamenti estetici e all’idea che essi precedano, nella storia dell’evoluzione umana, i comportamenti linguistici caratterizzandone una lunga fase.

 

Va anche notato che le espressioni visive non sono mai perfettamente riconducibili, né riducibili, alla dimensione verbale.

 

Esse mantengono sempre una loro ricchezza e allo stesso tempo un’indeterminatezza semantica che solo le forme di rappresentazione a loro volta basate sui linguaggi visivi possono riprodurre.

 

Un’antropologia visuale, dunque, non può che utilizzare i linguaggi non verbali, o non unicamente verbali, per rendere conto dei suoi oggetti di studio.

 

In quest’ambito si sono elaborate una serie di metodologie e di sistemi di rappresentazione fondati sulle tecniche di registrazione audiovisiva (fotografia, film, video, multimedia).

Tali tecniche possono essere utilizzate nelle varie fasi della ricerca antropologica, dalla raccolta alla presentazione dei dati, alla loro divulgazione nella didattica o presso un pubblico più ampio.

 

Le origini dell’antropologia visuale vengono fatte risalire alle origini stesse della fotografia e del cinema.

Fin dalla prima metà dell’Ottocento era infatti possibile reperire fotografie di argomento antropologico, mentre a partire dalla fine del secolo si cominciarono a produrre film etnografici.

 

Tra le prime fotografie considerate di argomento antropologico vanno ricordate quelle raccolte da Charles Robert Darwin (1809-1882) per il suo studio dell’espressione delle emozioni.

La collezione comprendente circa trecento fotografie, conservate presso i Darwin Archives a Cambridge, che Darwin aveva fatto scattare con l’intento di dimostrare la continuità tra la specie umana e i primati.

 

In Italia, nella seconda metà dell’Ottocento, il fisiologo Paolo Mantegazza (1831-1910), un divulgatore italiano delle teorie di Darwin, si fece promotore della fotografia etnografica, spingendo tra l’altro alcuni esploratori italiani, tra i quali lo zoologo Enrico Giglioli (1845-1909) e l’etnologo Lamberto Loria (1855-1913), a raccogliere le testimonianze fotografiche dei loro viaggi.

 

Le prime riprese cinematografiche di argomento antropologico sembrano addirittura aver anticipato di qualche mese la proiezione pubblica dei fratelli Lumière.

Si tratta di alcune sequenze realizzate da Félix-Louis Regnault (1863-1938), un fisiologo interessato allo studio del movimento umano.  In rete si può vedere il suo Chrono-Photographic shots del 1895.

 

Pochi anni più tardi le tecniche cinematografiche vennero impiegate nel corso della prima spedizione etnografica extraeuropea. Nel 1898-99 un gruppo di studiosi dell’università di Cambridge si recò infatti nello Stretto di Torres per svolgervi una serie di ricerche, corredate dalla raccolta di materiali visivi.

 

Fu Alfred Cort Haddon (1855-1940), biologo e organizzatore della Torres Straits Expedition, a prendersi l’incarico delle riprese che realizzò a dispetto delle difficoltà poste dalla tecnologia di allora.

In seguito, Haddon si fece promotore della diffusione delle tecniche fotografiche e cinematografiche nella ricerca antropologica, consigliandone l’uso a Baldwin Spencer (1860-1929) e a Francis James Gillen (1855-1912), che integrarono le loro importanti monografie sugli aborigeni australiani con moltissime fotografie.

Spencer realizzò inoltre alcune ore di riprese cinematografiche di danze e rituali aborigeni, registrando il sonoro su rulli di cera.

 

Questi primi tentativi di utilizzare documenti visivi si inquadrano nella fase positivistica dell’antropologia ottocentesca che si considerava una scienza naturale e propendeva per l’utilizzo di un metodo d’indagine di tipo scientifico.

 

In quest’ambito la passione per le nuove tecnologie portava a vedere nella fotografia e nel cinema delle tecniche utili a convalidare l’oggettività delle affermazioni antropologiche.

Le fotografie e le riprese cinematografiche erano infatti considerate documenti neutrali della realtà in quanto prodotte da un occhio meccanico.

In altri termini non si considerava importante l’’operazione di ristrutturazione della realtà effettuata, più o meno consapevolmente, da chiunque scatti una fotografia o realizzi una ripresa cinematografica, rendendo ogni documento visivo una sorta di testo soggettivo, un’interpretazione della realtà osservata.

Per gli antropologi vittoriani la fotografia e la ripresa cinematografica avevano inoltre il significato di raccogliere una documentazione relativa alla vita delle popolazioni esotiche, adatta a essere conservata nei musei etnografici, che allora erano considerati una sorta di laboratorio dove poter studiare in vitro le culture primitive.

 

La spedizione allo Stretto di Torres, come altre famose spedizioni antropologiche che vennero organizzate negli anni successivi, per esempio quella Dakar-Gibuti organizzata dal’etnologo Marcel Griaule (1898-1956), allievo di Marcel Mauss e titolare della prima cattedra di etnologia alla Sorbonne di Parigi, per conto del Museé de l’Homme di Parigi negli anni Trenta del Novecento aveva l’obiettivo di raccogliere specimen etnografici per i musei secondo il modello delle scienze naturali.

Possiamo dire che in questa fase della storia dell’antropologia, le fotografie e le riprese cinematografiche assunsero il significato di documenti tangibili da utilizzarsi come prove delle teorie antropologiche.

 

Per quanto connessa al clima positivistico dell’antropologia di fine Ottocento, tale impostazione è ancora presente nelle prospettive che considerano l’etnografia e la cinematografia etnografica discipline scientifiche oggettive, come emerge dalle riflessioni prodotte tra gli anni Sessanta e Settanta dall’Institut für den wissenschaftlichen Film di Göttingen.

 

In seguito, sarà lo sviluppo da parte di Bronisław Malinowski (1884-1942) della ricerca sul campo e dell’applicazione estensiva del metodo dell’osservazione partecipante, reso possibile dall’acquisizione da parte del ricercatore di opportune competenze linguistiche, a modificare profondamente la natura della ricerca antropologica.

 

La distanza tra osservatore e osservato e la parallela oggettivazione del primitivo verrà così abbandonata per un approccio mirato invece ad avvicinarsi il più possibile alla vita dei nativi.  Malinowski riassume questa innovazione teorica fondamentale nell’obiettivo di “afferrare il punto di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita, di rendersi conto della sua visione del suo mondo” (1922).

 

La metafora ottica, qui utilizzata, non è del tutto casuale: esiste infatti, nell’etnografia di Malinowski, un interesse per ciò che egli definiva gli imponderabilia della vita reale, ovvero quei tratti imprevedibili della quotidianità e del vissuto, che in quanto tali sfuggono all’analisi e alla riflessione, ma possono invece essere resi in forma di descrizione, di immagine letteraria o anche di riproduzione fotografica.

 

Il tema degli imponderabilia ritorna nell’opera di altri due importanti protagonsti: Gregory Bateson (1904-1980) e Margaret Mead (1901-1978).

La prima monografia di Bateson, Naven (1936)  (Naven è un rituale di travestimento delle popolazioni Iatmul della Nuova Guinea), prende avvio da una riflessione relativa alla difficoltà incontrata dagli scienziati sociali nell’indagare quegli aspetti della vita che, invece, gli artisti colgono in maniera vivida seppur impressionistica.

Per Bateson tali aspetti riguardano in modo particolare il retroterra emotivo di una cultura, il suo ethos.

 

La difficoltà a registrare la dimensione emotiva nell’analisi culturale indusse Bateson e Mead a sperimentare un metodo d’indagine fondato sull’utilizzo sistematico della fotografia, di cui l’esempio più compiuto è costituito dall’opera Balinese character (1942), che analizza l’ethos balinese attraverso la giustapposizione e l’analisi di circa mille fotografie.

Con analoghi intenti Bateson e Mead realizzarono poi una serie di film documentari (complessivamente denominata Character formation in different cultures) che prendevano comparativamente in considerazione le determinazioni culturali di alcuni tratti psicologici.

 

L’approccio positivistico che vedeva nei film e nelle fotografie meri documenti per l’analisi antropologica lasciò posto a prospettive più complesse che riconoscevano la natura testuale dei prodotti visivi e le istanze degli autori in essi contenute.

 

L’opera di Jean Rouch (1917-2004), che è a ragione considerato uno dei protagonisti dell’antropologia visuale, può essere letta alla luce di questo mutamento di paradigma.

Etnologo, Rouch si dedicò alla regia cinematografica inventando uno stile personale, basato sull’esplicitazione del punto di vista dell’osservatore.

 

La presenza esplicita e percepibile dello sguardo che osserva consentiva a Rouch di trasformare l’etnografia da osservazione neutrale e scientifica dei fatti sociali a un dialogo a più voci tra l’etnografo e i suoi informatori.

03


Les Maïtre FousRouch realizza Les Maïtres fous, un importante documento filmico sui rituali di possessione Hauka, presso i popoli Songhai dell’Africa occidentale – rituali praticati a Accra dagli stessi emigranti di cui Rouch si era in precedenza occupato come filmmaker.  Sono divinità nuove, giunte dal mondo ancestrale in pieno periodo coloniale e è proprio di quest’ultimo che rappresentano, nel commento dello stesso Rouch, il catalizzatore e il rimedio. Il recupero della tradizione attraverso il rito di possessione e la trance è qui funzionale alla ricostruzione identitaria e religiosa, sentita come una necessità per reagire all’esperienza coloniale.  Lo schema dei riti di passaggio di Arnold Van Gennep è in questo filmato riprodotto perfettamente da Rouch nelle sue tre fasi principali.

 All’arrivo degli spiriti, che prendono possesso degli astanti, si definiscono i ruoli dei protagonisti della performance.  Gli esponenti dello stato maggiore dell’impero britannico, la moglie del dottore, la locomotiva e il camionista. Lentamente tutti i protagonisti, uno dopo l’altro, entrano nello stato alterato della trance e a questo punto mettono in scena una tavola rotonda dello stato maggiore inglese per decidere il da farsi. Un cane viene sacrificato, cucinato, smembrato e divorato dai protagonisti mentre diversi oggetti simbolici vengono offerti in sacrificio all’altarino del governatore.  Tra danze, canti, marce e discussioni che si svolgono in questo stato allucinato, la giornata trascorre fino a sera.  Solo a questo punto il primo spirito hauka decide di lasciare il corpo del suo posseduto, seguito dagli altri, così il gruppo rientra tranquillamente in città.  La mattina seguente, alla luce del sole, Rouch riprende la sequenza filmica con i suoi amici al lavoro, sorridenti e affaccendati, cui sovrappone i flashback con le immagini più forti e violente della sera prima.  I signori folli sono dunque gli Hauka, gli spiriti incarnati nei loro posseduti songhai, ma anche gli ufficiali dell’esercito inglese che agiscono in modo incomprensibile e violento. 

Anche dopo l’indipendenza, gli hauka continueranno a comparire nei rituali di possessione songhai, la loro funzione politica di resistenza al regime coloniale ormai esaurita si trasfonde nella dimensione più ampia di espressione ed emancipazione dai sentimenti più contrastanti e distruttivi, propria degli stati alterati di trance.


Tale innovazione costituì una fonte di stimolo per la cinematografia francese degli anni Sessanta, quando l’idea di un Cinéma vérité si diffuse tra alcuni autori della Nouvelle vague.

 

Fu soprattutto negli ambienti anglosassoni e statunitensi che l’antropologia visuale si sviluppò nel corso dell’ultimo trentennio del Novecento.

 

Gli atti della sezione visiva del IX International congress of anthropological and ethnological sciences, svoltosi a Chicago nel 1973, offrono un ampio spaccato del dibattito di quel periodo

I temi emergenti sono molteplici a partire dal momento in cui si è riconosciuto che gli oggetti della ricerca antropologica scaturiscono da un processo di enucleazione e costruzione di temi e problemi che coinvolge anche i membri delle popolazioni native, le possibilità di utilizzo dei mezzi visivi si sono espanse in direzioni diverse.

Il cineasta e antropologo australiano David McDougall ha sviluppato una tale prospettiva giungendo a teorizzare la possibilità di un cinema transculturale, che attraverso la condivisione della dimensione visiva possa superare, almeno in parte, le barriere che dividono le diverse culture.

 

Un’importante linea di sviluppo, a questo proposito, riguarda il sostegno alla realizzazione autonoma o la coproduzione di film e progetti visivi nativi.

 

Dopo i primi esperimenti condotti da Sol Worth e John Adair all’inizio degli anni Settanta del Novecento con un gruppo di Navajos, sono stati avviati vari progetti di trasferimento di tecnologie visive alle stesse comunità indigene, in modo da cercare di ottenere ciò che Malinowski auspicava, e cioè una rappresentazione della loro visione del mondo attraverso i loro stessi occhi.

 

Tra tali progetti va ricordato il film The Kayapo, out of the forest, realizzato nel 1987 da Terence Turner e Peter Connors per la serie Disappearing world.  In esso un gruppo di Indios della foresta amazzonica si impadronisce della tecnologia video per utilizzarla nella lotta contro la deforestazione.

 

 

TRE. COMUNICARE.

Comunicare, scambiarsi informazioni è un fatto che appartiene

alla natura.  Tener conto delle informazioni che ci vengono date è un fatto culturale. 

Johann Wolfgang Goethe.

 

C’è un mistero nella nostra condizione umana che non sappiamo spiegarci, né ricordare.

È quel momento della nostra infanzia in cui ci siamo resi conto per la prima volta che le parole hanno un significato.

Qui, l’espressione “nostra infanzia” vale sia in senso ontogenetico, cioè per la nostra storia di uomini, che filogenetico, per la nostra specie.

 

Questo momento ha avuto per la nostra condizione di umani un’importanza capitale perché significa non solo che abbiamo acquisito la lingua natale, ma che abbiamo sviluppato la possibilità di comprendere la produzione simbolica che da un senso alla cultura in cui viviamo.


Capitale culturale e capitale simbolico.

L’antropologia invita a riconoscere nella cultura una forma di capitale, che come ogni specie di capitale è distribuito in modo diseguale. 

In questo senso – come ha sottolineato Pierre Bourdieu – ogni proprietà individuale e collettiva può rappresentare una forma di capitale dal momento in cui funziona come un fattore distintivo. 

 

Per esempio, il colore della pelle o la religione sono forme di capitale, delle risorse cui, secondo la configurazione sociale, è riconosciuto più o meno un valore

 

Il valore di queste proprietà (o di questo capitale) dipende dalla storia e dallo stato del mercato in cui gli individui si trovano a competere. 

Quindi non è la proprietà in sé che funziona come un capitale, ma il modo in cui è socialmente percepita.

 

La dimensione del simbolico nel linguaggio è di fatto questo: il senso e il valore che le cose assumono per i soggetti.  

 

Ne consegue che la lotta intorno al simbolico (intorno alla rappresentazione della realtà) è fondamentale, anche nei conflitti apparentemente materiali.

Facciamo un esempio. 

Perché l’economia ci appaia importante, perché la Borsa Valori funzioni, bisogna che qualcuno creda nei titoli quotati in borsa, che qualcuno investa in essi. 

 

In altri termini, l’economico e il simbolico sono di fatto sempre intrecciati tra di loro e non c’è un solo fenomeno della vita che sia solo materiale. 

 

In questo contesto occorre distinguere il capitale culturaleoggettivato” –  come sono in particolare i titoli di studio – e il capitaleincorporato”, cioè il patrimonio culturale mentale, che non è ristretto solo ai saperi, ma anche agli schemi cognitivi, più o meno sofisticati, acquisiti nel corso dell’esistenza, e i loro modi di acquisizione. 

 

Nascere e crescere in un ambiente colto, per esempio, costituisce un vantaggio sociale decisivo, in quanto permette una precoce familiarità con la cultura dominante.

 

Si può dire che nelle società complesse e differenziate il volume del capitale culturale è un dato particolarmente importante, perché è ciò che consente di distinguere nella classe dominante due aspetti,  quello del potere economico e quello degli intellettuali, generalmente più ricchi di capitale culturale

In questo contesto il simbolico rappresenta tutto quello che ha a che fare con il ruolo del soggetto nella costruzione e nel funzionamento della realtà. Non dobbiamo dimenticare, infatti, che i rapporti umani sono sempre, al tempo stesso, rapporti di forza e rapporti di senso.  Entrambi sono necessari per spiegare la realtà. 

 

Va aggiunto che ogni proprietà sociale nel momento in cui le è riconosciuto un valore è fonte di capitale simbolico

 

Una nota.

Possiamo definire Bourdieu uno strutturalista critico.

Di fatto egli condivide le tesi dello strutturalismo secondo cui nel mondo sociale vi sono strutture indipendenti dalla coscienza dell’individuo e dal suo volere, strutture che delimitano in modo specifico il comportamento dell’attore sociale.

 

Per Bourdieu gli individui possono costruire dei fenomeni sociali tramite il loro pensare e il loro agire, ma tale costruzione avviene sempre all’interno di una struttura che non può essere totalmente controllata. 

 

Per spiegare il rapporto che vincola l’individuo alla struttura, Bourdieu ha creato questa analogia: come la grammatica condiziona, ma non determina il nostro linguaggio, così la struttura condiziona, ma non determina il nostro agire. 

 

Per Bourdieu gli attori sociali non sono però automi che si conformano ai ruoli che la società impone.  Al contrario, essi godono di una certa libertà nell’agire, sono creativi e imprevedibili, e fanno uso di quel “senso pratico” grazie al quale possono adeguarsi alle situazioni più disparate.

 

Bourdieu nelle sue ricerche si concentra in modo particolare sui “principi generativi” coi quali gli individui costruiscono fenomeni sociali e culturali.

 

Egli è convinto, sulla scia di Karl Marx, che ciascuno di noi si muova all’interno di una certa ideologia a seconda della classe di appartenenza.

 

Bourdieu in particolare distingue tra quattro diversi tipi di capitale:

a – Capitale economico (denaro, mezzi di produzione)

b – Capitale sociale (reti sociali)

c – Capitale culturale (lingue, gusto, way of life, ecc)

d – Capitale simbolico (simboli di legittimazione).

 

Questi quattro tipi di capitale sono convertibili l’uno nell’altro, nel senso che chi ha la cultura (capitale culturale) può tradurla in denaro (capitale economico), e così via.

 

Sulla base di questa distinzione della forma di capitale, Bourdieu può distinguere diverse classi sociali.

Infatti, la distinzione marxiana tra borghesi (dominatori) e proletari (dominati), che nel tempo in cui fu pensata era sicuramente efficacie, oggi è del tutto inadeguata per comprendere una situazione sociale che si è fatta più complessa e dinamica.

 

La classe che sta più in alto, dice Bourdieu, è quella che ha tutti e quattro i tipi di capitale in misura maggiore: ma ciò non vuol dire che le classi siano gerarchiche e fisse come in Marx.

 

Le tre classi principali (classe alta, classe media, classe bassa) si dividono a loro volta in tre livelli interni: così, all’interno della classe alta, vi sarà un “gruppo” (milieu) alto, uno medio e uno basso; e così nelle altre due classi (la media e la bassa).

 

In particolare, per quel che riguarda la classe sociale alta, il gruppo alto è quello della borghesia con grande capitale economico; quello medio è quello dei professionisti e quello basso è quello degli intellettuali e degli artisti.

 

Alla luce di questa suddivisione, le classi tendono a sfumare le une nelle altre e a perdere quella rigidità con cui si configuravano nel marxismo tradizionale: così, il gruppo alto della classe alta può trovarsi a condividere interessi del gruppo alto della classe media.

 

Detto altrimenti, ci si trova in una situazione in cui si hanno comunità di interessi che prescindono dalle diversità di classe: di conseguenza, la stessa “lotta di classe”, che agli occhi di Marx si configurava come semplice scontro tra dominati e dominanti, diventa più complessa e meno definita nei suoi contorni.

 

Bourdieu insiste molto sul momento culturale: chi fa parte di una classe ha una certa visione del mondo, condivide certi costumi.

 

È ciò che chiama habitus, categoria nella quale rientrano, in definitiva, tutte le cose condivise in una certa classe (comportamenti, gusti, idee, giudizi).

 

Il concetto di habitus può essere definito come “un sistema di schemi percettivi, di pensiero e di azione acquisiti in maniera duratura e generati da condizioni oggettive, ma che tendono a persistere anche dopo il mutamento di queste condizioni”.

L’habitus, in quanto sistema di schemi, genera azioni coerenti relativamente al gruppo o alla classe di appartenenza.  L’habitus non è dunque né universale, né specifico a un individuo.

 

Secondo Bourdieu è l’elemento centrale della riproduzione sociale e culturale in quanto è capace di generare comportamenti regolari e attesi, che condizionano la vita sociale degli individui in relazione alla loro classe di appartenenza.

 

In questo senso l’habitus “non è un destino”, è piuttosto l’“inconscio collettivo” di una classe sociale.

Rispetto a Marx, la vera novità risiede nel fatto che la classe sociale non dipende soltanto dall’economia, ma anche dalla cultura, dall’estetica e dalla morale: a tal punto che gli stessi conflitti di gusto sono conflitti di classe.

 

In particolare, per Bourdieu, ci sono due diversi gusti: il “lusso” e la “estetica popolare”.

Il primo appartiene alla classe superiore e astrae dal momento economico; il secondo appartiene alla classe inferiore e ha a che fare con necessità materiali.


Torniamo in argomento.

Si può affermare che la comunicazione, verbale e non, è alla base delle società umane o, in generale, di ogni specie vivente.

Questa comunicazione è indispensabile sia alla creazione delle società umane che alle specie animali, è funzionale al loro mantenimento, ne determina i cambiamenti e ne segna profondamente l’identità.

Non è un caso che nella lingua latina communicare significa condividere, spartire ciò che è in comune, mettere insieme.

Per estensione possiamo dire che tutti i sistemi linguistici, per restare all’uomo, sono costituiti da simboli pubblicamente accettati attraverso i quali comunichiamo e condividiamo le nostre esperienze.

 

Va però rilevato che le parole non comunicano tutto ciò che sappiamo di una situazione e che la nostra capacità di comunicazione non è limitata al linguaggio.

01

Possiamo dire che ogni fatto, ogni pausa, ogni movimento che avviene all’interno di sistemi che hanno la caratteristica di essere vivi e sociali è anche allo stesso tempo un messaggio, questo comporta che il silenzio stesso è un processo comunicativo.   

 

In sostanza a un organismo o a una persona è impossibile non comunicare.

 

Qualcosa di analogo lo dicono anche la sociologia del linguaggio, la psicoanalisi e la musica d’avanguardia.

In antropologia, poi, il silenzio non solo ha un significato suo proprio, ma questo è addirittura più ampio e in genere possiede una natura interpretativa.

 

Per esempio, in India non si parla in pubblico, se non con molta riluttanza, della sessualità.

Ne consegue che l’antropologo o, il sessuologo, che studiano i costumi sessuali degli indiani, soprattutto nelle zone rurali, devono saper leggere il loro silenzio.

Non è una cosa di poco conto.

Questo silenzio, infatti, è stato e è ancora un ostacolo ai medici e ai ginecologi per combattere e ridurre la diffusione di molte infezioni di origine sessuale tra cui il virus dell’Hiv.

Agli antropologi di spiegarne le conseguenze sul piano sociale.

In India, come in Africa e altre parti del mondo, l’infezione da Hiv è ancora oggi epidemica.


L’espressione è il modo in cui si manifestano esteriormente, attraverso gli atteggiamenti del volto, i gesti e il movimento dell’intero corpo, le emozioni, gli stati d’animo e anche i tratti della personalità.

 

L’espressione rappresenta quindi una componente fondamentale della comunicazione umana che, volontariamente o involontariamente, rende espliciti anche altri aspetti importanti della persona.

 

Non per caso la ricerca sistematica delle analogie fra le forme di espressione della personalità costituisce un metodo di comprensione e di studio molto importante in semeiotica come in psicologia.

L’interazione interpersonale.  Il rapporto interattivo fra due persone può esprimersi attraverso la sincronia della parola e del movimento.

In genere nella comunicazione con gli altri è coinvolto tutto il corpo e i modelli generati con la parola corrispondono ai movimenti che si producono contestualmente.

Il corpo, tra l’altro, tende a coordinarsi non soltanto con i propri movimenti, ma anche con le espressioni verbali dell’interlocutore.

Persino quando la comunicazione verbale si deteriora e il fluire del discorso si interrompe, il livello di coordinazione interpersonale continua inalterato.

È stato verificato come in una coppia di individui interagenti ciascuno adatti il proprio comportamento per mantenere una certa sincronia con l’altro.

 

Muoversi insieme rappresenta un segno di comprensione interpersonale e l’esistenza di sentimenti positivi reciproci.

In questo senso l’espressione è movimento e il movimento è espressione.  In

sieme rappresentano degli efficaci mezzi di comunicazione.

 

C’è anche da osservare che non si tratta di un processo strutturato come un linguaggio.

Nel movimento e nell’espressione, infatti, non sembrano esservi strutture accessibili, direttamente capaci di determinate impressioni.

La comprensione dell’espressione si manifesta come un’elaborazione di basso profilo e rappresenta un processo che si svolge al di fuori della sfera della coscienza.

 

Lasciare affiorare le proprie intenzioni, del resto, non rappresenta sempre un vantaggio, perché aumenta le possibilità, per chi riceve i segnali, di utilizzarli negativamente.

 

D’altro lato, i segnali intenzionalmente ingannevoli o le bugie possono essere percepiti quasi esclusivamente sulla base di modifiche nella configurazione del movimento.

 

È stato dimostrato, per fare un esempio, come i sorrisi falsi abbiano una differente configurazione rispetto a quelli autentici e tendano a verificarsi in maniera asimmetrica.


Riprendiamo il discorso.

Va detto che la comunicazione non-verbale compare in tutte le culture conosciute.

In sostanza si può affermare che tutti gl’uomini comprendano le espressioni del volto pressappoco nello stesso modo.

 

Oltre ai test effettuati sul campo con l’uso di fotografie, abbiamo anche una prova indiretta che ci viene dall’arte.

 

Il volto rappresentato sulle tele, scolpito nel marmo o realizzato con una maschera sembra, in modo più o meno evidente, evocare sentimenti simili in molte culture diverse.

Abbiamo usato l’espressione “sembra” (o “appare”) perché la comunicazione non verbale è anche culturalmente variabile.

 

Variabile sia nel significato che assume, che nel tempo.

Molti gesti del corpo o delle mani possono risultare contradditori.

 

È noto che in alcune culture un movimento della testa in su e in giù significa “si”, in altre significa “no”.

In buona sostanza detto ciò la lingua parlata è ancora oggi il principale veicolo di trasmissione della cultura perché permette di condividere e tramandare la nostra complessa articolazione di atteggiamenti, credenze e modelli di comportamento, ma va osservato che la comunicazione visuale che si sta diffondendo velocemente grazie al digitale forse un giorno prenderà il posto della lingua parlata.

Quando?

In via teorica il giorno in cui, come è avvenuto con la scrittura, avrà sviluppato una propria ermeneutica, cioè, una vera e propria scienza dell’interpretazione…sia pure specialistica o di classe.

 

I sistemi di comunicazione non sono però un’esclusiva degl’esseri umani.

Molte specie animali hanno modi vari e complessi per comunicare, per esempio, con i suoni, l’odore o il movimento del corpo.

Ricordiamo che uno dei grandi dibattiti accademici del Novecento ha riguardato il modo in cui i primati comunicano.

In pratica si riteneva che solo la comunicazione umana fosse simbolica.

Oggi sappiamo che anche alcuni richiami delle scimmie antropomorfe (in particolare dei bonobo) nelle foreste possono essere considerati simbolici.

 

Ma che cosa significa che una comunicazione ha dei contenuti simbolici?

Prima di tutto che la comunicazione produce un significato anche in assenza di un referente, cioè di un elemento del mondo reale o di un concetto a cui un’espressione linguistica fa riferimento. 

 

In secondo luogo il significato è arbitrario, chi riceve la comunicazione non può coglierne il significato basandosi esclusivamente sui suoni né può conoscere per certo quel significato per via intuitiva. 

 

C’è però una differenza che possiamo ritenere significativa tra le vocalizzazioni umane e quelle dei primati.

I sistemi vocali dei primati sono chiusi.

Questo vuol dire che i differenti richiami non si combinano tra di loro per produrre nuovi significati o si combinano in modo primitivo.

Le lingue umane, al contrario, sono sistemi più o meno aperti e retti da complesse regole su come i diversi suoni possono essere combinati per produrre dei significati.

 

Un altro tratto che in qualche modo è peculiare al genere umano è l’abilità a comunicare intorno agli eventi passati e a quelli futuri.

Il che equivarrebbe a dire, per esclusione, che gli animali vivono in un eterno presente.

 

Di recente, però, si è costatato che i bonobo lasciano quelli che sembrano messaggi agli altri bonobo per indicare loro una pista, spezzando la vegetazione dove il sentiero si biforca e puntando le pianticelle rotte nella direzione da seguire.

 

Chiudiamo questa parentesi con un aneddoto.

Abbiamo detto che le scimmie antropomorfe possiedono la capacità di simboleggiare, cioè la capacità di riferirsi a qualcosa con un’etichetta arbitraria.

Il gorilla Koko, per esempio, un gorilla femmina nato nello zoo di San Francisco nel 1971, che conosceva più di mille segni dell’American Sign Language e riusciva a capire circa duemila parole dell’inglese parlato, era capace di estendere il segno di cannuccia per bere anche ai tubi di plastica, alle sigarette e alle antenne delle automobili.

 

Washoe, una scimpanzé femmina nata in Africa nel 1965 e catturata per essere addestrata per il programma spaziale americano – che in quegl’anni era agli esordi – aveva appresso dall’alfabeto dei segni il modo per dire sporco riferito alle feci.

Ma con grande sorpresa del primatologo Roger Fouts, uno dei suoi addestratori, Washoe imparò a insultarlo, quando era contrariata, associando il segno di sporco al nome Roger.

 

Nota.  Abbiamo accennato all’ASL – American Sign Language – da qualche tempo a questa parte nell’America del Nord è sempre più appreso come seconda lingua che serve come lingua universale.

******

 

Non sappiamo con precisione da quando l’uomo fa uso della lingua parlata. 

La data di trecentomila anni fa è attendibile, ma è solo da centomila anni che l’anatomia della bocca e della gola è identica a quella dell’uomo moderno.

 

Da un punto di vista antropologico la domanda più importante è:

Come ha fatto la selezione naturale a favorire il carattere aperto del linguaggio? 

 

Noi sappiamo che, sostanzialmente, tutte le lingue umane sono aperte.

Vale a dire, le articolazioni linguistiche vengono combinate in vari modi per produrre significati diversi.

 

In principio possiamo ipotizzare l’esistenza di un sistema basato sul richiamo che è presto evoluto verso un sistema basato su piccole unità sonore da collegare tra di loro secondo differenti combinazioni, in modo da formare enunciati significanti.

 

Noam Chomsky, filosofo americano e professore di linguistica al MIT (Massachusetts Institute of Technology) –  molto amato dagli studenti americani per le sue posizioni anarchiche e riconosciuto come l’ideatore della cosiddetta teoria della grammatica generativo-trasformazionale – sostiene che nel cervello esiste un dispositivo di acquisizione della lingua che nell’uomo è innato o, comunque, frutto di un lungo processo evolutivo, così come sono innati negli animali i sistemi di richiamo.

In pratica, tale dispositivo sarebbe diventato parte della nostra eredità biologica con l’evoluzione della parte frontale del cervello.

 

È una tesi che va completata con l’osservazione che lo sviluppo del linguaggio non è stato condizionato solo da fattori biologici.

Se così non fosse ci sarebbe una radice comune a tutte le lingue.

Al contrario gli studi sul campo hanno individuato più di quattromila lingue diverse, tra di loro incomprensibili. 

Più di duemila di esse si parlavano fino a pochi anni fa, molte delle quali da popolazioni che non possedevano una scrittura.

 

A questo proposito ricordiamo che per comprendere l’origine del linguaggio alcuni antropologi hanno provato a studiare le lingue delle società prive di scrittura, ma non hanno concluso nulla di definitivo, perché si è scoperto che queste lingue non sono né più semplici, né meno evolute di quelle che caratterizzano il mondo occidentale.

È come dire, per altri versi, che la presenza di tecnologie complesse non è un indice di una corrispondente complessità dei linguaggi.

Per semplificare: la lingua degli aborigeni australiani non è in grado di dare un nome ai sofisticati artefatti degli inglesi che hanno invaso la loro terra, l’Australia, ma ha le potenzialità per farlo.

 

Basterebbe considerare la proliferazione dei manufatti e degli artefatti nel cosiddetto terzo e quarto mondo.

Per artefatto qui intendiamo un’opera che deriva da un processo trasformativo intenzionale da parte dell’uomo.

 

In sostanza ogni cultura ha e può gestire un’estensione del vocabolario necessario alla popolazione che parla la lingua corrispondente e questa lingua si evolve in risposta ai cambiamenti culturali.

Il vocabolario, in questo senso, è l’inventario degli elementi che ogni cultura categorizza per dare un senso al mondo in cui vive.


Il vocabolario, vale a dire il complesso delle parole e delle locuzioni (sono gli enunciati grammaticali) di una lingua è detto anche lessico.

 

Il lessico di un individuo si distingue tra:

– un lessico passivo, costituito dal bagaglio lessicale che viene compreso tramite il senso, ma non utilizzato attivamente.

– un lessico attivo o, più precisamente, un lessico produttivo.

È il lessico che viene utilizzato mentre si parla, le sue possibilità di impiego sono così conosciute che vi si possono formare frasi sensibilmente comprensibili.

 

In genere basta un lessico ristretto, dalle quattrocento alle ottocento parole, per far fronte alle esigenze comunicative.

Per comprendere messaggi più complessi o leggere le comunicazioni standard, come sono i libri e i giornali, sono invece necessarie dalle quattromila alle cinquemila parole.

06


Prima di proseguire riassumiamo alcuni punti generali sul tema delle scritture.

 

La scrittura è stata sotto molti punti di vista una delle invenzioni più sorprendenti dell’uomo.

Essa ha consentito di poter trasmettere nello spazio e nel tempo conoscenze che difficilmente la memoria umana avrebbe potuto acquisire facilmente e velocemente.

 

Attualmente tutti i metodi di scrittura che esistono possono essere divisi in due grandi famiglie, quelle fonetiche (come è il nostro alfabeto) e quelle ideogrammatiche (di cui quella cinese ne è un esempio attuale).

 

I due metodi hanno vantaggi e svantaggi.

Ricordiamo che la scrittura fonetica deriva da quella ideogrammatica, ma non significa che essa ne rappresenti un’ evoluzione.  

 

Vediamo qualche caratteristica dei due sistemi.

Punti forti:

Semplicità. La scrittura fonetica è semplice da usare, in genere presenta da venti a cinquanta simboli con i quali è possibile creare qualsiasi suono che costituisce il proprio linguaggio e in modo abbastanza facile, come dimostra il suo apprendimento da parte dei bambini.

 

Velocità.  La grafia dei simboli fonetici è semplice, questo porta a una velocità maggiore rispetto a quelli ideogrammatici nello scrivere ogni singolo simbolo.

Attenzione, stiamo parlando della velocità di scrittura del singolo simbolo e non della scrittura di una parola, perché in questo caso dipende da parola a parola.

 

Leggibilità.  E’ possibile leggere con la scrittura fonetica anche una parola che non si è mai sentita, dato che i simboli identificano il suono e non la parola stessa.

 

Carenze:

Da come è scritta una parola non se ne può dedurre il significato.

Così, mentre la lettura risulta in qualche modo immediata non si può dire altrettanto della comprensione.

La visione di insieme non rende chiaro di cosa un testo stia parlando.

Se non si legge interamente non è possibile sapere di cosa esso tratti, ciò rende lenta la ricerca al suo interno.

 

Appiattimento della lingua.  Parole scritte allo stesso modo tendono ad assumere lo stesso significato nonostante non lo abbiano.

E’ vero che la scrittura dipende dalla lingua ma a volte è anche vero il contrario.

 

Di contro, molte cose che risultano come vantaggi del sistema fonetico sono svantaggi per quello ideogrammatico e viceversa.

Vantaggi:

Espressività. Grazie ad esse è possibile esprimere diverse ( e spesso personali) sfumature di parole simili utilizzando simboli diversi.

È una caratteristica tipica della scrittura giapponese, ma è presente anche in altri tipi di scrittura ideogrammatica.

 

Velocità di consultazione. Avere un simbolo che rappresenta un idea o un oggetto permette di individuare un argomento in una pagina scritta anche solo guardandola.

Svantaggi:

 

Complessità. La scrittura cinese presenta attorno agli ottantamila simboli, un individuo di cultura media ne conosce attorno ai tremila.

Per la scrittura giapponese il numero dei simboli non è di tanto differente, anche se il governo ha cercato di limitarli a circa duemila.

 

Necessità di precisione nella scrittura. Un ideogramma se è mal disegnato può assumere un significato diverso da quello voluto, quindi bisogna conoscerne bene i tratti che lo compongono per evitare di fare errori.

 

In termini antropologici la conclusione è che sia la scrittura ideogrammatica che quella fonetica presentano caratteristiche che le rendono entrambe uniche e funzionali. 

 

Per concludere segnaliamo una differenza significativa.

La scrittura ideogrammatica ha un’espressività che in parte manca alla scrittura fonetica.   

Quando si parla è naturale agire sull’espressività abbassando o alzando la voce, modificando il tono, i tratti facciali e agitando le mani.

Nella scrittura è difficile agire sull’espressività e è per questo che le scritture ideogrammatiche pongono una grande attenzione a rendere espressivi e unici gli ideogrammi.

Di contro, c’è da osservare che la semplicità della scrittura fonetica facilita la diffusione dell’istruzione.


È importante considerare il fatto che una lingua non è solo un insieme di suoni, è soprattutto un sistema organizzato di simboli, che esprimono pensieri e sentimenti del gruppo che la parla. 

L’inventario linguistico del nostro pianeta è molto vario e diversificato. 

 

Basti questo dato, il quattro per cento della popolazione parla circa il sessanta per cento delle lingue del mondo. 

 

Queste isole linguistiche sono perlopiù situate nelle regioni tropicali.

Non è casuale che siano le stesse isole che hanno un tasso di biodiversità maggiore.

A queste isole si contrappongono delle macro-regioni caratterizzate da una bassa intensità di stock linguistici.

 

In ogni modo il parlare è così congeniale alla specie umana che in molte culture il termine per indicare il parlare è proprio l’espressione di lingua, intesa come una parte importante dell’apparato fonatorio.

 

Le lingue non sono tutte antiche, da un punto di vista geo-storico alcune lingue si sono sviluppate anche di recente.

Sono quelle delle popolazioni che sono state oggetto di mire coloniali

 

Queste popolazioni – impiegate il più delle volte come schiavi o manodopera a basso costo – comunicavano con i loro “padroni” attraverso una sorta di versione pidgin – semplificata – della lingua degli oppressori.


Il pidgin è una lingua semplificata, nasce dal contatto tra una lingua straniera (specialmente una lingua europea coloniale) e una o più lingue indigene.  È usata nella comunicazione tra persone che non parlano ciascuno la lingua dell’altro (quando poi si estenda a un’intera comunità, può dare origine a una lingua creola).

 

Se sussistono le condizioni per cui un pidgin non si estingua o non resti eccessivamente limitato come numero dei parlanti, esso può assumere, nell’arco di poche generazioni, i connotati di lingua relativamente stabile, sviluppando una propria struttura sintattica. 

Questo fenomeno è definito di creolizzazione

 

Un pidgin, in genere,tende a evolvere in una lingua creola quando una generazione di genitori trasmette, in qualità di lingua madre, la conoscenza del pidgin ai propri figli.

In questo modo, le lingue creole possono subentrare al misto di lingue sin lì parlato, divenendo la prima lingua di una comunità.  La trasformazione dei pidgin in lingue creole è tuttavia piuttosto rara. 

 

All’inizio, la definizione di creolo fu applicata alle persone di origine europea nate nelle colonie, per distinguerle dagli immigrati di classe elevata nati in Europa. 

Da tempo si è diffusa tra i linguisti l’idea che le lingue creole non siano affatto inferiori alle altre e che le definizioni di lingue subordinate sia inappropriata.

Sarebbe come se considerassimo il francese un “latino degenerato” o un “dialetto spagnolo”. 

 

I linguisti oggi usano il termine lingua creola per qualsiasi lingua formata da lingue multiple senza restrizioni geografiche o implicazioni etniche. 

Le lingue pidgin, di solito, mancano di tasselli coesivi come sono le proposizioni e i verbi ausiliari.

Spesso nei film queste lingue vengono banalizzate con i verbi all’infinito.

 

Analizzando le lingue pidgin che si sono sviluppate dando origine alle cosiddette lingue creole è sembrato a alcuni antropologi di scorgere forti somiglianze grammaticali tra le lingue creole di tutto il mondo. 

Queste somiglianze sembrerebbero convalidare l’idea di una grammatica archetipa comune a tutti gl’uomini. 

Se così fosse, ma non è scientificamente dimostrato, le lingue creole potrebbero somigliare alle prime lingue umane. 

 

Perché ci siamo dilungati su questo tema?

Perché la lingua non è solo uno strumento per registrare la realtà, essa è molto di più, contribuisce a creare la realtà

Paradossalmente, chi possiede più lessemi possiede più realtà

(Ricordiamo a questo proposito una commedia di Dario Fo del 1969, L’operaio conosce 300 parole, il padrone 1000, per questo è lui il padrone).

 

In termini antropologici si può affermare, anche se sembra paradossale, che il mondo che  conosciamo come reale è anche una costruzione fondata sulle nostre usanze linguistiche.

 

Per questo molti antropologi ne deducono che sarebbero proprio le categorie linguistiche a determinare o almeno a orientare di fatto le rappresentazioni percettive e concettuali. 

In questo senso anche la schiavitù, che ha umiliato la condizione umana fino a un secolo fa circa, è – come il razzismo oggi – un effetto del linguaggio che identifica il colore della pelle con la condizione di uomini.

 

In sintesi, possiamo dire che abitiamo il mondo grazie a un linguaggio e, grazie a questo, interpretiamo e creiamo il mondo, perché il linguaggio vive tanto di aspetti formali quanto di aspetti performativi.

 

Prima di proseguire non possiamo non accennare a due lingue particolari.

L’esperanto e il grammelot.

L’esperanto è una lingua costruita a tavolino e sviluppata tra il 1872 e il 1887 dall’oftalmologo polacco di origini ebraiche Ludwik Lejzer Zamenhof.

È la più conosciuta e utilizzata tra le LAI.  Lingue ausiliarie internazionali.

 

Presentata nel Primo Libro (Unua Libro, 1887) come Lingvo Internacia (“lingua internazionale”), prese in seguito il nome esperanto (“colui che spera”, “sperante”) dallo pseudonimo di Doktoro Esperanto utilizzato dal suo creatore.

Scopo ideale di questa lingua era quello di far dialogare i popoli cercando di creare tra di essi comprensione e pace usando una seconda lingua, semplice e espressiva, appartenente all’umanità e non a un popolo.

Una lingua di pace che avrebbe potuto favorire il superamento delle incomprensioni.

In teoria un obiettivo secondario dell’esperanto sarebbe anche quello di proteggere gli idiomi “minori”, altrimenti condannati all’estinzione dalla forza delle lingue delle nazioni più forti.

Per questo e per altri motivi, l’esperanto è stato ed è spesso protagonista di dibattiti riguardanti la cosiddetta democrazia linguistica.


Il termine democrazia linguistica indica generalmente il diritto, proprio di ogni uomo, di parlare la propria lingua e vederla riconosciuta in ambito giuridico, oltre che avere la facoltà di trasmetterla ai propri figli e alle nuove generazioni. 

 

Inoltre, con l’espressione democrazia linguistica si sottolinea la volontà di comunicare a livello internazionale non con una lingua etnica (come attualmente può essere considerato l’inglese, generalmente adottato nei rapporti fra persone di culture diverse o che non parlano la stessa lingua), ma con una lingua neutrale, appartenente a tutta l’umanità, in modo che nessuna cultura o minoranza linguistica possa risentirsene o sentirsi svantaggiata. 


Le regole grammaticali dell’esperanto sono state scelte da quelle di varie lingue studiate da Zamenhof, affinché fossero semplici da imparare ma nel contempo potessero dare a questa lingua la stessa espressività di una lingua etnica.

Anche i vocaboli dell’esperanto derivano da idiomi preesistenti, alcuni (specie quelli introdotti di recente) da lingue non indoeuropee, come il giapponese.

Questi, tuttavia, tenendo conto anche della cultura e dell’epoca in cui è vissuto il suo ideatore, derivano in gran parte da latino, lingue romanze (in particolare italiano e francese), lingue germaniche (tedesco e inglese) e lingue slave (russo e polacco).

Vari studi hanno dimostrato che si tratta di una lingua semplice – che si può imparare anche da autodidatti e in età adulta – per via delle sue forme regolari.

Altri studi hanno dimostrano come i ragazzi che hanno studiato l’esperanto siano in grado di apprendere, crescendo, più facilmente un’altra lingua straniera.

 

Lo studio biennale dell’esperanto per i bambini o gli studenti delle scuole elementari, come propedeutico a una lingua straniera, viene detto metodo Paderborn.

Il nome deriva dalla città tedesca di Paderborn e dall’omonima università dove questo esperimento fu fatto per la prima volta.  Precisamente, da Helmar Frank, matematico e esperantista, dell’Istituto di Pedagogia Cibernetica.

 

Oggi l’esperanto appare come una lingua superata, ma di esso quello che conta è lo spirito e gli intenti che l’hanno animato e che in qualche modo molti gli riconobbero.

È in questo senso che a Milano una via porta il nome di Zamenhof, cosi come ci sono vie Zamenhof a Bologna, Modena, Vicenza e in altre città d’Italia.

 

Il grammelot o gramolot, la voce non è francese, ma d’origine imitativa.

Deriva molto probabilmente dal veneziano.

È di fatto uno strumento recitativo che assembla suoni, onomatopee, parole e foni privi di significato in un discorso.

02


In linguistica l’onomatopea è considerato un modo per arricchire le capacità espressive di una lingua mediante la creazione di elementi lessicali che vogliono suggerire acusticamente, con l’imitazione fonetica, l’oggetto o l’azione significata. 

Può consistere in un gruppo o in una successione di gruppi fonici (brrr, crac, bau bau,tic tac, din don dan), oppure in una serie di sillabe in unità grafica (patapum, tarattatà,chicchirichì), o anche in una successione di più complesse unità ritmiche, per esempio, interi versi, in questo caso costituiscono un accorgimento retorico comunemente detto armonia imitativa.


Gli attori di teatro e gli attori di circo utilizzavano e utilizzano il grammelot con il fine di farsi comprendere anche senza saper articolare frasi di senso compiuto in una lingua straniera, oppure per mettere in parodia parlate o personaggi stranieri.

Ciò che ne risulta è una recitazione fortemente espressiva e iperbolica.

 

Il linguaggio usato acquisisce inoltre un surplus di espressività musicale, in grado di comunicare emozioni e suggestioni.

Sembra che questo artificio recitativo sia stato utilizzato per primo dai giullari, dagli attori itineranti e dalle compagnie di comici della commedia dell’arte.

 

Questi professionisti dello spettacolo recitavano usando intrecci di lingue e dialetti diversi miste a parole inventate, affidando alla gestualità e alla mimica, quel tessuto connettivo che rendeva la comunicazione possibile a prescindere dalla lingua parlata dall’uditorio.

 

Un esempio di grammelot cinematografico è rappresentato dal monologo di Adenoid Hynkel nel film Il Grande Dittatore.

In tempi più recenti questo filone è stato recuperato da Dario Fo – non dimentichiamolo, premio Nobel per la letteratura, che lo ha valorizzato nuovamente, come ad esempio nell’opera Mistero buffo.

 

Ritorniamo per un attimo al linguaggio non verbale.

Nella nostra vita quotidiana utilizziamo spesso forme di linguaggio non-verbali, come strizzare l’occhio, gonfiare le guance, mimare con le dita della mano le forbici per dire a qualcuno di smetterla.

Va osservato che anche questo tipo di comunicazione è culturalmente caratterizzato.

Cioè, anche la gestualità è un “codice” da interpretare.

Per esempio, il gesto delle forbici, che in Occidente vuol dire tagliare o accorciare, in Giappone è considerato un invito a andare a mangiare qualcosa, visto che le dita mimano i chopstick.

 

Diciamo che il comportamento è nella sostanza un codice e di conseguenza è una forma di comunicazione.

Come ha teorizzato Erving Goffman la nostra vita è una forma di rappresentazione che corre su due piani paralleli.

Quello pubblico, che Goffman chiama frontstage dove l’attore – cioè, noi – mettiamo in scena il nostro io sociale, ciò che si vuole mostrare.

Poi c’è il backstage, dove l’attore torna a essere se stesso o s’illude di poterlo fare.

In breve la rappresentazione di noi stessi è un fatto culturale e rappresenta il frutto di una codificazione sociale.

La gestualità, la mimica, la lingua sono i pilastri di questo codice che spesso è un segno identitario, vale a dire un atteggiamento nel quale gli individui e i membri di un gruppo si riconoscono.

Nello specifico, il linguaggio del corpo è un aspetto importante della comunicazione non-verbale.

In quest’ambito si tende a interpretare, ai fini dell’interazione sociale, postura, gesti, movimenti,  espressioni e mimica che accompagnano o meno la parola, rendendo la comunicazione umana più esplicita e comunicativa.

 

Attraverso il linguaggio del corpo si può in molti casi arrivare a conoscere l’individuo nella sua interezza ed interiorità, sia che si usino o meno alcuni gesti o che si compiano determinati movimenti.

Come sappiamo a un attento osservatore la mimica, in generale, può rivelare i pensieri e le intuizioni altrui più delle parole.

 

In quest’ambito un linguaggio molto studiato è quello facciale.

Una delle prime ricerche su questo argomento è costituito dal saggio di Charles Darwin (1872) “The expression of the emotions” in Man and Animals.

Più vicino a noi un importante studioso di questo linguaggio è lo psicologo americano Paul Ekman, un pioniere nella ricerca sulle emozioni.

Nel suo libro I volti della Menzogna, ha elaborato tre elementi che consentono di leggere le emozioni del volto e capirle.  Sono:

L’asimmetria facciale.  Nelle espressioni facciali risultano coinvolte in modo asimmetrico le due metà del viso, ma normalmente se sono genuine su una metà l’espressione tende a essere più intensa che nell’altra.

Il tempo di durata.  Le espressioni veritiere durano pochi attimi (all’incirca 1/10 di secondo), mentre se vi è un’espressione tirata, che dura più di un secondo, questa probabilmente è una falsa emozione, eseguita volontariamente.

La collocazione nel discorso.  La mimica che accompagna le parole se è posticipata o anticipata non rispecchia quasi mai la reale espressione verbale.

 

In pratica, se una persona è arrabbiata e accompagna l’espressione di rabbia in diretta correlazione con le parole vuol dire che la persona è realmente arrabbiata.

 

Se, al contrario, i gesti di rabbia vengono dopo le parole se ne può dedurre che probabilmente la persona non è così in collera come vorrebbe far credere.


Il punto di partenza degli studi di Ekman sulle espressioni del viso sono state le ricerche dello psicologo americano Silvan Tomkins(1911-1991), autore di Emotion in the human face

 

Ekman ha dimostrato che, contrariamente alla convinzione di alcuni antropologi tra cui Margaret Mead, le espressioni facciali e le emozioni non sono determinate dalla cultura di un posto o dalle sue tradizioni, ma sono universali e uguali per tutto il mondo, ciò significa che sono di origine biologica

 

Nel 1972, studiando sul campo una tribù isolata dal mondo in Papua Nuova Guinea, registrò le espressioni di “base” universali: rabbia, disgusto, tristezza, gioia, paura, sorpresa.

 Poi, una ventina di anni dopo ampliò questa lista di emozioni aggiungendoci: divertimento, disprezzo, contentezza, imbarazzo, eccitazione, colpa, orgoglio, sollievo, soddisfazione, piacere sensoriale, vergogna

 

Ekman, con la collaborazione di Maureen O’Sullivan,docente di psicologia all’Università di San Francisco ha anche lavorato al Progetto Wizards nel corso del quale scoprì le microespressioni facciali. 

 

Queste microespressioni, com’è stato dimostrato, possono dare un contributo importante nel rivelare se una persona mente o meno.

 

Dopo aver testato quasi ventimila persone di tutti i ceti sociali arrivò a elaborare il Facial Action Coding System (FACS) per classificare ogni espressione del viso umano. 

 

Il suo lavoro sulla menzogna non è però limitato al viso, ma anche sull’osservazione del resto del corpo.  

Per questo nei suoi studi ha utilizzato anche la semiotica, la prossemica e la cinesica.

 

Attualmente le sue ricerche comprendono l’interpretazione delle radici della compassione, dell’altruismo, della serenità e dello spirito di collaborazione

Ekman ha lavorato anche intorno a un software di rilevamento delle emozioni chiamato Face Reader

La sua popolarità negli USA è così grande che i suoi esperimenti sono finiti in molte serie televisive. 


Il vocabolario del linguaggio del corpo è poi completato anche dai gesti.

 

Gesti che differiscono da cultura a cultura e gesti che cambiano con l’evolversi dell’età.

 

I gesti che variano da cultura a cultura sono quei gesti che col tempo sono diventati come una sorta di esperanto, anche se in alcune culture possono assumere un significato diverso.

 

Vediamo qualche esempio.

Il segno di “OK”, è diventato nel tempo okay, cioè l’equivalente di “tutto bene”, soprattutto nei paesi di lingua inglese.

In Europa e in Asia, però, ci sono alcune aree linguistiche in cui il segno “OK” assume il significato di “zero” o “niente”.

Questa espressione deriva infatti da un segnale che al termine di uno scontro armato serviva ai soldati per comunicare, a distanza, zero kills cioè’ “zero uccisioni” tra i nostri soldati.

In Giappone, poi, è un espressione gergale che vuol dire soldi.

 

Il pollice girato verso l’alto, in Australia, Inghilterra e Nuova Zelanda ha diversi significati, vuol dire: Va bene, è un segnale di autostop e è usato in senso ironico.  Di contro in Grecia è prevalentemente usato in senso dispregiativo.

 

Ci sono poi gesti che si modificano con l’evolversi dell’età dell’uomo.

È un buon esempio il gesto di un bambino che dice una bugia.

Egli tende a coprirsi la bocca con le mani.

Nell’adolescente il gesto cambia, la mano tocca appena con le dita la bocca.

Nell’adulto il gesto diventa più evoluto e raffinato la mano sfiora il naso.

 

In pratica il linguaggio del corpo ha una propria grammatica, va letto e interpretato rispettando tutta una sintassi composta da parole, frasi e punteggiatura.

Ogni movimento, in pratica, è come un lessema, assume un significato diverso a seconda dell’uso che se ne fa in una “frase” per cui, nell’analizzare un gesto va tenuto presente soprattutto il contesto in cui si esplica.

Sfregare le mani può avere un duplice significato.

Se il gesto è fatto in una giornata fredda significa che quella persona ha freddo.

Lo stesso gesto fatto da una persona mentre esprime un desiderio piacevole, risulta sinonimo di gioia, allegria, buon umore, soddisfazione.

 

Poi, oltre al contesto, bisogna tener presente anche lo spazio che il corpo occupa e con il quale comunica.

Ognuno di noi possiede un self, una percezione della propria identità soggettiva che dipende dalla cultura in cui si è cresciuti.

 

Per esempio, nella cultura orientale dove vi è un’alta densità di popolazione e gli spazi sono ristretti le distanze sono più ravvicinate, mentre molti occidentali, che vivono in ambienti aperti, amano mantenere le distanze.

 

Grossomodo nella cultura anglosassone abbiamo:

Un’area intima intesa come area che può essere occupata solo da persone con le quali si condivide un rapporto intimo (amici, genitori, amanti, ecc…).

Un’area personale intesa come la distanza che ci separa dagli altri (in un contesto quale può essere una riunione di lavoro, uscite, feste ecc…);

Un’area sociale ovvero la distanza fra noi e gli estranei.

Un’area pubblica cioè quella distanza che decidiamo di avere in un contesto pubblico.

Queste aree sono fondamentali per la moderna architettura d’interni e più in generale per il design. 

 

Nella cultura nord-americana, in particolare, lo studio del linguaggio del corpo è sempre stato molto popolare.

Interessanti, a questo proposito sono le osservazioni o le intuizioni di Ralph Waldo Emerson (1803-1882), un filosofo e scrittore americano, contenute nei saggi Manners (Maniere) del 1844 e Behavior (Contegno) del 1860.

 

Ricordiamo questo filosofo per due ragioni.  Perché fu molto amato dagli studenti americani degli anni’70 per le sue idee libertarie e perché ebbe in Nietzsche un suo grande lettore e estimatore. 

 

Nel secolo scorso lavorò sul linguaggio del corpo anche l’antropologo Ray Louis Birdwhistell (1918-1994).

A costui dobbiamo l’elaborazione della cinesica, una scienza che studia gli aspetti comunicativi appresi o eseguiti attraverso i movimenti del corpo.

Birdwhistell, rifacendosi alla linguistica descrittiva, sosteneva che tutti i movimenti del corpo hanno un senso (non essendo casuali), e che la grammatica di questo paralinguaggio si può analizzare analogamente al linguaggio verbale.

 

Ricordiamo poi Margaret Mead, e soprattutto Gregory Bateson, che portarono a termine molte ricerche sul linguaggio del corpo con l’esame di filmati che permettevano di portare alla luce aspetti poco evidenti dell’interazione sociale a livello non verbale.

 

Infine, un’osservazione da non sottovalutare, la lingua dei segni, utilizzata dai sordi o dai sordastri è una trascrizione della lingua parlata, dunque non è un modo di comunicazione non verbale, ma è un codice

 

(ANTROPOLOGIA CULTURALE – fine prima parte)