Food-Design

Attenti ai c.a.n.i.!

30 giugno 2009 Share

Variante della conferenza presso l’ “A.N.P.I. di Ispra del giugno 2008. 

Attenti ai c.a.n.i.!
Laveno, Biblioteca Comunale, giugno 2009. 


Attenti ai c.a.n.i.!

Il nostro punto di partenza è presto detto. 
La modernità è folle nel senso che ha perduto tutto salvo le ragioni della sua follia. 
Lo ricordiamo agli affamati. 
Sous les pavés, la table!

Certo non è il pranzo di gala di cui parlava Lenin, ma un’ulteriore occasione per diffidare di una società che ha fatto del vero un momento della menzogna totalizzante. 
O se preferite, ha seppellito nelle sabbie dello spettacolo le spoglie della nuda vita. 
Da tempo, del resto, prevale il principio che sia meglio una vita devastata che una vita perduta. 

Ludwig Feuerbach, con una buona dose di ironia, osservò come il segreto dell’alienazione religiosa affonda nel realismo dell’antropologia. 
Cosa voleva dire? 
Da un punto di vista fenomenologico che esiste una dimensione materiale del sentire che rischia continuamente di essere sopraffatta dalla psicosi o, come direbbe Géza Róheim, dall’isteria dei moderni sciamani. 

Feuerbach però pensava anche ad altro.  
Ad un tempo epico, in cui il pensiero, scendendo nelle strade, diviene praxis.
Un’azione capace di disvelare il senso di un mondo che i filosofi avevano fino a quel momento interpretato.    
Nel suo ottimismo quel mondo doveva necessariamente mutare.  Come? 
Assumendo il punto di vista di un radicale materialismo, vale a dire, di una società umana.

Questo significa riconoscere e assumere su di sé le conseguenze che comporta una elementare constatazione:
Che gli uomini sono prodotti delle circostanze e dell’educazione. 

Non è difficile riconoscere qui alcuni frammenti di quelle che, nei testi di filosofia della politica, vanno sotto il nome di “tesi su Feuerbach”.  

Sono un paio di paginette smarrite e ritrovate che Karl Marx scrisse nel 1845, dentro una polemica di cui i nostri tempi hanno perso la sottigliezza, pubblicate dopo la sua morte, da Friedrich Engels nel 1886. 
Si trattava di definire un materialismo che aveva rotto tutti i suoi legami con l’idealismo o, se preferite, con l’astrazione, grazie alle sue pratiche sociali e alle armi della critica. 

Tra queste due date si collocano alcuni fatti singolari che vanno raccontati.    
Tutto inizia nel 1850, con la pubblicazione di un libro da parte di un fisiologo olandese, Jacob Moleschott, oggi dimenticato, ieri famoso se non altro per le polemiche che lo circondavano, intitolato, Dottrina dell’alimentazione per il popolo.    

Un libro che sarebbe passato sotto silenzio se non fosse che questo medico era uno dei protagonisti di quello che allora si chiamava il materialismo scientistico, il cui obiettivo, anche se guardato con sospetto da Engels, era di dissolvere le tesi della Naturphilosophie hegeliana. 

Prima di procedere, per capire meglio le tesi di Moleschott e quello che gli succederà, diciamo che nel 1852 pubblica un altro libro, intitolato, La circolazione della vita, è una risposta alle Lettere chimiche del barone tedesco Justus Liebig, un nome da tutti conosciuto ancora oggi come la “marca” di un estratto di carne tra le più popolari, la Liebigs Fleischextrakt
 
Qui a noi interessa la circostanza che Liebig era un creazionista, vale a dire, era un seguace di quella teologia naturale che verrà in seguito chiamata del disegno intelligente. 

Un sillogismo categorico dagli effetti devastanti per i poveri di spirito. 
In altri termini Liebig, difendeva una concezione spiritualistica della scienza. 

Come andò a finire questa polemica? 
Che a Moleschott gli fu dapprima sequestrato il libro, poi fu costretto a dimettersi dall’incarico di professore universitario, insegnava ad Heidelberg, perché “guastava la gioventù con gli scritti e la parola”. 


Attenti ai c.a.n.i.!

Quanto a Liebig vediamo a cosa lo portavano le sue tesi spiritualiste. 
Per esempio, convertendo la propria dottrina sul fosforo in dottrina sulla storia delle società umane, ne dedusse che tutte le società sono state destinate al tramonto appena esaurite le riserve di fosforo dei terreni. 
Con questo spiegava il collasso della Grecia antica, di Roma e dell’Impero spagnolo. 
Poi, da buon profeta dello spirito, proclamò per conseguenza il tracollo dell’Impero britannico per colpa dei water closets, perché il fosforo degli alimenti tramite le fogne aveva cominciato a finire in mare invece di ritornare sulla terra. 
In breve, secondo la sua dottrina del tramonto sarebbero sopravvissute solo la Cina e il Giappone, almeno fino a quando vuoteranno i loro vasi da notte nelle concimaie per il riso.       

Costretto ad andarsene diremo di Moleschott solo questo, che emigrò prima a Zurigo e poi, nel 1860, gli fu offerta la cattedra di fisiologia all’Università di Torino. 
Fu un atto d’imperio di Francesco De Sanctis, ministro della pubblica istruzione. 
In ogni modo, dieci anni dopo passò all’Università di Roma e nel 1876 divenne anche senatore del regno d’Italia. 
In questi anni pubblicò, tra le altre cose, Patologia e fisiologia, un’opera in cui sosteneva la continuità tra fisiologia e patologia aprendo una prospettiva teorica che più tardi segnerà l’opera di un altro grande medico, Claude Bernard.

Ma torniamo a Feuerbach e alla sua recensione. 
Essa ruota, sostanzialmente, attorno ad un antico proverbio contadino tedesco:
Man ist was Mann isst.  Si è ciò che l’uomo mangia.    
È un gioco di parole. 
Perché ist (è) si pronuncia come isst(mangia) e Mann (l’uomo) si pronuncia come man(si). 
In questo modo: L’uomo è ciò che si mangia.  Se preferite, l’uomo diviene ciò che mangia. 

In questa formula si cela ciò che i c.a.n.i. non ci dicono.
Che la rappresentazione ha preso il posto della sostanza. 
Nello specifico, non potendo sopprimere l’inquinamento si domestica la sua rappresentazione. 
Per il sistema economico il problema non è la lotta all’inquinamento ma di mantenerlo al di sotto di una certa notorietà per continuare a fingere di combatterlo al dettaglio invece che di affrontarlo in blocco. 

Ma possiamo ancora essere materialisti, prendere i problemi alle radici?
Noi esistiamo, in principio, nella forma di qualche aminoacido manipolato, tutto il resto è una conquista della capacità endogena di reazione dell’organismo che si fa pensiero, memoria, conoscenza, diviene zoe, vita materiale.      

Torniamo a Feurbach.  Nel 1862 amplierà questo tema dell’alimentazione con uno scritto intitolato, Il mistero del sacrificio o, l’uomo è ciò che mangia
La sua tesi possiamo riassumerla così.   
Esiste un’unità imprescindibile tra psiche e corpo tale per cui il pensiero e l’azione dell’uomo miglioreranno quando sarà riuscito a migliorare la sua alimentazione. 


Attenti ai c.a.n.i.!

Se mettiamo l’espressione di “condizionare” al posto di “migliorare” si scopre la strategia alimentare degli eserciti moderni in zona di operazioni armate: razioni K più antidepressivi

Lo ha scoperto la stampa americana.  Lo ha scoperto per stupirsi della scoperta, antica quanto il mondo, perché la razione K è l’altra faccia del saccheggio dal punto di vista del suo fine.  Quale?  Il parossismo.  Alla lettera, un’esacerbazione (paroxynò) del processo di reificazione attraverso il dosaggio dell’eccitazione.      

A Feuerbach non interessava il tema della nutrizione preso di per sé, ma la presunzione dell’idealismo di dividere l’unità del vivente tra corpo e spirito con l’ingannevole obiettivo di salvare quest’ultimo. 
 
I marinai di Kronstadt, affamati da Mosca, avrebbero detto che questa è una questione di potrebnosti, di bisogni. 
L’economia borghese, infatti, trasforma i bisogni umani in prodotti e tende ad eliminare i bisogni degli animali se non sono sorgenti di profitto. 
L’importante è che questi bisogni sensibili non si rivelino bisogni dell’uomo in quanto uomo. 

Osserva Marx, se ciò avviene si spezza quel sistema di legami che lega i bisogni alla produzione o, quel che è peggio, che sviluppa la produzione di bisogni.    

Per Feuerbach, dunque, la qualità dell’alimentazione era una scorciatoia per ripensare il ruolo della politica. 
Una tesi che appare ingenua fino a quando non si pone l’attenzione sul fatto che l’efficacia della politica, come strumento, era condizionata dalle forme del politico che l’idealismo pretendeva avessero una natura astratta. 
A cui Marx aggiunge, di sfera separata della società civile, di sovrastruttura.       

Il Manifesto aveva affermato, tutta la lotta di classe è una lotta politica.  Ma aveva lasciato alla piazza l’intelligenza di rispondere alla domanda che cosa significa fare politica e come si fa. 

Quando arrivarono i suoi professionisti tutto finì, i dualismi e l’astrazione ripresero il sopravvento.  Il mandante della strage di marinai e di operai dei cantieri navali di Kronstadt dichiarò, “la politica si fa contro gli economisti e i marxisti della “Seconda Internazionale”

Siccome la nostra tesi può apparire paradossale come succede tutte le volte che cadiamo dalla padella alla brace, vediamo il problema alimentare al tempo di Feuerbach.   
In altri termini, quali erano le condizioni della classe operaia in Europa a metà dell’Ottocento? 

Il riferimento storiografico classico è il libro di Engels, Die Lage del arbeitenden Klasse in England del 1845
Vediamole invece a partire dell’estrema miseria economica che coinvolgeva Karl Marx e la sua famiglia. 
Lo coinvolgeva come uomo, come marito, come intellettuale nel momento più maturo del suo percorso di studioso, nel momento in cui egli rivelava il costrutto sociopolitico ed economico che fondava il sistema di vita borghese.    
Nel 1859 è pronto il manoscritto di Per la Critica dell’Economia Politica
Marx scrive ad Engels: “Quel povero manoscritto è finito ma non posso spedirlo perché non ho un quarto di penny per affrancarlo”.  “Non credo che qualcuno abbia mai scritto sul denaro con una simile mancanza di denaro”. 

Gennaio 1858, Karl Marx scrive a Friedrich Engels che non ha di che riscaldare la casa e che la moglie è stata costretta a impegnare persino lo scialle. 
Leggiamo. 
“La pessima alimentazione, spesso a base di solo pane e patate, il freddo, la nostra insalubre abitazione nel povero quartiere di Soho, endemico focolaio di contagio, minano la mia salute e quella dei miei familiari”. 
In certi momenti, raccontano dei chroniqueursenza pudore, la pena è troppa anche per lui e si abbandona al pianto tra le braccia della moglie come quando, “nel momento della più nera miseria” gli muore la piccola Franziska ed egli non ha neppure i soldi per comprarle una bara. 
Siamo nel 1852. 
Nel novembre del 1849 gli era nato il quarto figlio, Guido.  Il povero piccolo gli morì un anno dopo la nascita. 
Nel 1855 la prova più atroce.  Gli muore il figlioletto prediletto, il piccolo Musch
Muore per una tubercolosi intestinale, ma in realtà, come scriverà più avanti “vittima della miseria borghese”. 
Durante la malattia Marx aveva scritto ad Engels
“Mia moglie da una settimana in qua è ammalata come non mai per un’angoscia morale ed anche a me sanguina il cuore e brucia il capo, sebbene io debba naturalmente darmi un contegno.  Durante la malattia il bambino non smentisce un solo istante il suo carattere particolare, cordiale e al tempo stesso indipendente”. 
È il sei aprile, il giorno della morte del bambino. 
“Il mio dolore tu lo capisci”.  
Noi lo capiamo? 
Cosa significa aver fame.  Sentirsi ed essere deboli in ogni momento del giorno e della notte. 
Soffrire di anemia, ulcerazioni, diarrea, ipotrofia temporale, calo ponderale, a cui si devono aggiungere capelli fragili, facilità di ecchimosi, cecità notturna, riduzione del gusto, sanguinamento gengivale, flogosi, disorientamento, apatia, neuropatie, atassia.  Morte. 
Un problema che oggi riguarda quasi un miliardo di persone. 

Nel tempo di lettura di questo testo moriranno seicento bambini d’inedia. 

Ma in che modo, qui, sono coinvolti i c.a.n.i.

Se l’intendiamo come un acronimo di composti alimentari non identificabili, essi sono allo stesso tempo l’estremo inganno della naturalezza irriconoscibile della forma di merce e la saldatura dell’alienazione alla sostanza di cui sono fatti gli uomini. 
La marca dei cani è lo spirito divenuto sensibile. 
La forma di merce che si fa carne del vivente. 

Più prosaicamente, questo acronimo significa che circa l’ottanta per cento di ciò che
mangiamo non è quello che crediamo di mangiare. 

Agli allevatori di c.a.n.i. non interessa tanto abolire la storia naturale dell’alimentazione, quanto abolire la sua memoria in modo che sia la nuova povertà a stabilizzare i bisogni. 
Del resto, da tempo la promessa di democratizzare il lusso nasconde la necessità di smaltire l’eccedenze merceologiche. 

Un tempo le menzogne si organizzavano come ragione di Stato, oggi come esigenze di mercato. 
Noi siamo troppi per morire di una sola forma di morte. 
Ci consentono un’ampia scelta mercantile. 

Facciamo il caso degli Organismi geneticamente modificati, con questa necessaria premessa. 
La forma dello sviluppo tecnico, nella modernità, non può essere in alcun modo identificata come una forma di progresso necessaria, piuttosto, come una conveniente illusione progressista.  
 
Partiamo dagli enzimi.  Sono proteine in grado di catalizzare una reazione chimica. 
Ci sono degli enzimi che derivano dagli OGM e sono sotto forma di batteri o di funghi. 
Servono principalmente per la trasformazione degli amidi in zuccheri, per modificare oli e grassi, ridurre il deterioramento degli alimenti a base di uova, migliorare la lievitazione dal punto di vista dell’appetibilità dei prodotti. 

Ma vediamo nello specifico.  Soia, mais, patate, papaia, zucchine, sono in genere alimenti geneticamente modificati, soprattutto sul mercato americano. 
Quanto ai pomodori, quelli OGM sono violacei, non marciscono e dovrebbero aiutarci a combattere il cancro. 
Risultano geneticamente modificati i prodotti lattiero-caseari, burro compreso, di bovini trattati con l’ormone della crescita.
Enzimi, additivi alimentari, aromi, dolcificanti, caglio per produrre formaggi a pasta dura sono geneticamente modificati. 
Carne, uova, miele possono derivare da animali e piante geneticamente modificati. 
Olio di soia, di mais, di colza, margarine, farine, destrosio, fruttosio sono geneticamente modificati. 
Altri alimenti che possono contenere organismi geneticamente modificati sono: 
omogeneizzati per l’infanzia, pane, hamburger e hot-dog, maionese, fiocchi di cereali, crackers, biscotti, cioccolata, caramelle, fritti, gelato, yogurt, salse di pomodoro, alcool, lieviti, burro di arachidi. 
E ancora, cosmetici, sapone, detergenti, shampoo, bagni schiuma. 

Qui, la risposta chimica ha sempre il ghigno brutale dell’industria capitalista. 
Si tratta, di fatto, di trasfigurare un progresso parziale per rappezzare una situazione degradata anteriormente dallo stesso modo di operare. 
L’enumerazione delle conseguenze di questa perdita di realtà sono infinite, ma proviamo a citarne una. 
Le carenze in oligo-minerali nell’alimentazione – alle quale si associano le mancanze di resistenza dell’organismo umano alle malattie – sono determinate dalla presenza nel suolo dai nitrati solubili utilizzati come concime. 
Nitrati che poi si trasformano in nitriti tossici secondo una ferrea proporzione che aumenta rapidamente rispetto al tenore iniziale dei nitrati. 

Quanto al rapido diffondersi degli OGM esso dipende dal fatto che la nuova agricoltura deve ignorare la complessità microbica simbiotica del suolo e delle piante e rifiutare di vedere nel loro rapporto un rapporto tra esseri viventi.  La sterilizzazione del suolo e la sua ricomposizione, invece, tende a farlo corrispondere alle condizioni di laboratorio in modo di poter agire su di esso di conseguenza. 
Questo comporta la sparizione di decine e decine di migliaia di specie.  Secondo i biologi la metà delle forme di vita sulla terra sono minacciate d’estinzione pura e semplice. 

C’è un’espressione che caratterizza questo nuovo scorcio di secolo.  È la qualifica di abiotico
Questa espressione esprime compiutamente la scomparsa delle condizioni favorevoli alla vita come il più miserabile risultato del secolo che ci siamo lasciati alle spalle.  Ma nessuno ne parla. 

Il punto di partenza dell’inganno è questo: Le condotte alimentari dipendono sempre meno dalle norme culturali e sempre più dalla domesticazione mediatica.
Esse tendono a scollarsi dalle abitudini locali e regionali come dai ricordi dell’infanzia. 

Mettono sempre più spesso gli individui di fronte ad un’immensa scelta di materie prime e di prodotti pronti ad essere consumati che basta far riscaldare. 
Insomma, un immenso catalogo di c.a.n.i. anche transgenici domina la scena alimentare.

I c.a.n.i. sono una merce perfetta perché la ricchezza, che è il contenuto della merce, qui è nella forma di una mancanza, cioè, è la negazione di quella particolarità che un tempo era propria dell’astrazione mercantile.  

Queste condotte alimentari, poi, diventano sempre più spesso i teatri di tragedie planetarie. 
Dalla mucca pazza ai polli alla diossina, alle anatre portatrici d’infezioni polmonari, ai coloranti tossici ai conservanti cancerogeni, alle febbri suine. 

I disastri convengono, giustificano la mediazione degli specialisti e concorrono a realizzare il programma di controllo sociale che George Orwell vedeva ancora in termini di una guerra contro un nemico esteriore. 

In altri termini, colui che mangia è sospinto in un tunnel dove non c’è che un pret-à-manger di cui non conosce l’origine, la storia, la composizione reale. 

L’onnivoro per respingere l’ansia e la paura, che gli sono congeniali, si lascia ingannare confidando nella fortuna e nel caso, nessuno legge le etichette, chi le legge e le capisce trema.    
In questo modo si finisce per nutrirsi di alimenti senza storia e senza identità. 

Cosa comporta tutto questo? 
Che l’unità imprescindibile di psiche e corpo di cui parlava Feuerbach è divenuta una mera rappresentazione all’ombra dei poteri economici. 
 
Una finzione culturale che scuote il tratto simbolico degli atti alimentari, facendoli diventare ciò che essi non sono mai stati, strumenti per affermare, invece dell’identità, la differenza.   
In questo modo s’invera il mondo alla rovescia, tanto caro allo spettacolo. 

I giovani consumatori, in particolare, sono banalizzati da queste nuove frontiere canine del gusto.    

Sono indotti a consumare prodotti il cui sapore gioca su soglie standard sempre più ristrette. 
Sono privati di ogni sottigliezza gustativa, di fatto, finiscono per restare orfani di aree di cultura materiale sempre più vaste, dunque, di ciò che lega il sapore al sapere.    

Il cibo, come le forme della politica, è indistinguibile di per sé e non si identifica che per le sue etichette, per il suo nome e per il suo prezzo. 

Un attento studioso della cultura dei sensi, Michel Serres, in un libro famoso, Les cinq sens (1985) scrive che l’America si è votata al cibo molle, saturo di grassi e di zuccheri, facile da inghiottire, che costituisce un vero attentato contro la zoe, sia sotto l’aspetto nutrizionale che culturale. 

Per ragioni mercantili e di produzione il gusto è stato trasferito dal cibo alle salse che lo condiscono e questo trasferimento agisce su due registri rozzi, il forte e il piccante, e sulle bevande di sapore zuccherato

Feuerbach avrebbe detto.  Le ragioni della domesticazione sociale hanno indotto a mascherare con la salsa della politica l’asprezza della lotta di classe ed ora, questo mascheramento agisce su due registri psicologicamente sensibili, quello della sicurezza e quello della legittimità di tutto ciò che in qualche modo può ferire gli interessi di classe, affidando al sapore zuccherato dei media il compito di rendere tutto questo appetibile. 
 
Va notato un altro problema. 
I prodotti industriali, per assolvere alla loro missione di diffusione di massa, esigono una continua ed attenta re-definizione sensoriale, in termini di sapore, odore, aroma, testura, colore e presentazione
Provate a tradurre questa esigenza, sulla falsariga di Feuerbach, nello scenario di una politica in cui gli uomini sono prodotti delle circostanze e dell’educazione e coglierete le ragioni di certi sdoganamenti a destra e di certe liquidazioni a sinistra. 

Joseph Gabel, parlando della permeabilità del Dasein ( cioè, del sentimento dell’esserci) nel tempo dello spettacolo, arriva a definire “il mangiare in comune”, la forma della convivialità, come una funzione interumana d’importanza antropologica primordiale. 

Funzione nella quale i deliri paranoici delle ideologie politiche introducono la variante dell’avvelenamento, in senso etimologico, visto che il veleno è capace per la sua forza di mutare la proprietà naturale di una cosa.            

In sostanza, quando manca la commensalità, la convivialità e l’accoglienza intese come le coordinate dell’esistere sociale si ha l’impressione che il mondo sia divenuto tossico. 

Con quali conseguenze?  Provo a riassumere il pensiero di Gabel
Egli dice, là dove non esiste più una coscienza dell’esistenza dialettica convergono tre fatti. 
– Il sentimento di essere un estraneo in un mondo che ci appare estraneo. 
– L’impressione di essere indifeso in seguito alla scomparsa di una coscienza assiologia comune.  Cioè, indifeso davanti alla scomparsa di valori condivisi. 
– L’incapacità di rapportarsi con le circostanze e gli individui che, per riflesso, ci appaiono ostili. 

A questo punto dovrebbe essere evidente l’analogia tra i composti alimentari non identificabili  che stanno sulla nostra tavola e i composti politici non identificabili che occupano le assemblee nazionali divenute teatri borghesi.    

Torniamo allora ai prodotti alimentari, questa  loro re-definizione finisce per produrre inevitabilmente un velenoso gusto di sintesi che appare più verosimile di quello vero
 
Un fenomeno, in molti campi irreversibile, per esempio, per quanto riguarda i sapori fruttati. 
Il gusto di essi, per usare un neologismo, si è artificicializzato grazie agli aromi di sintesi che lo esaltano oltre ogni aspettativa naturale. 
Il mercato ne offre più di quattromila, ma i più venduti sono quelli che non esistono in natura. 

Poco importa, visto che la natura si è urbanizzata e ci sono certi vini che sono apprezzati anche perché hanno un aroma di asfalto.  

Il piacere gustativo, in sostanza, si rivela attraverso delle emozioni che sono indotte sempre più in modo artificiale.   
Emozioni istantanee, semplificate, esagerate, violente, infantili ed effimere
Tutto il contrario dell’esperienza che si aveva un tempo con i cibi naturali. 

In altri termini assistiamo ad una rincorsa per aumentare la soglia gustativa del cibo pret-à-porter, a tal punto che recenti indagini su un gruppo campione di bambini americani ha portato alla luce il fatto che essi non sono più in grado di apprezzare dal punto di vista sensoriale alcuni frutti comuni come la mela o la fragola. 

Insomma, oggi, non siamo ancora in grado di valutare sul lungo periodo l’effetto dei c.a.n.i
Quanto ai prodotti naturali rimasti c’è una tendenza, soprattutto nei prodotti frutticoli, non solo a ridurne le specie per limitarle alle più convenienti sul piano economico, ma ad incrementare la produzione di quelle più estetiche sul piano della forma o, meglio, che siano suscettibili, come dicono i designer, di re-styling.    

Da dove nasce questa decisione? 
Dal convincimento che i processi di estetizzazione degli atti alimentari e del food and bevarage in particolare, creeranno un’equazione tra bello e buono, favorita anche dalla riduzione delle specie.
È la stessa politica delle cosiddette democrazie moderne, tra le quali, in questo momento siamo all’avanguardia. 

Conclude amaramente Michel Serres nel libro che abbiamo prima citato: 
“L’albicocca molto presto non avrà altro gusto se non quello della parola che entra in bocca per pronunciare il suo nome”.    

Questo tema può essere considerato anche sotto altri punti di vista. 
La progressiva fusione delle etnie e d’intere popolazioni, un tempo separate da barriere geografiche, linguistiche e culturali, così come le nuove migrazioni, tendono a segnare in modo irreversibile la modernità. 

In generale possiamo dire che ovunque le culture locali rischiano di soccombere nella loro identità, sia davanti ai macro processi economici in corso, sia in virtù del potere di sincronia di massa dei sistemi mediali. 
Il danno, da un punto di vista antropologico, è enorme perché la diversità è fondamentale per consentire l’evoluzione della specie e l’evoluzione culturale

Siamo, in pratica, di fronte ad una sorta di entropia culturale che mescolando le culture ne riduce l’originalità ed elimina i particolarismi. 
In questo modo culture in origine diverse sono costrette a condividere consumi, prodotti culturali di massa, abitudini alimentari e linguaggi. 

I beni di consumo, soprattutto quelli legati ai fenomeni di moda nascente, non hanno più un luogo, sono concepiti in un paese, costruiti in altro, assemblati in un terzo. 
I gamberetti pescati nel mare del Nord sono lavorati a Casablanca. 
Le patate tedesche sono tagliate in Grecia e fritte in Provenza.  
In questo modo la convenienza mercantile fittizia, giocata sulla dislocazione, appare come una fusione delle culture che maschera la confusione.   

L’artificiale omogeneizzazione che ne deriva non è uguale per tutti, ma frattura la società in gruppi di consumatori, impotenti dal punto di vista dell’esperienza sensoriale e decisionale, con il paradosso che si formano maggiori differenze tra le subculture all’interno della stessa area metropolitana di quanto non emergono tra i consumatori di aree poste a grandi distanze. 

In questo modo, nei paesi che subiscono una forte pressione dal colonialismo culturale delle merci prodotte dai paesi egemoni, la popolazione non è più omogenea nella diversità, ma è nella forma di un melting pot, di un crogiolo, alimentato dai sistemi mediali
 
Elementi di cultura materiale che un tempo appartenevano alle élite sono spalmati sulle periferie sociali, dove vengono re-interpretati, trasformati e ritrasmessi verso queste élite da dove, poi, sono nuovamente dispersi.   
Oppure, elementi culturali delle periferie sociali sono alienati in favore delle élite dalle quali vengono ritrasmessi verso le periferie sociali. 
Il risultato di questo processo è la confusione sociale, ma si definisce métissage e lo si traveste di esotismo.  

Tali elementi di cultura materiale globalizzata sono molto popolari nell’ambito alimentare, dove i cibi propri di alcune culture si sono installati nella dieta quotidiana di altre culture mescolandosi in esse. 
Oggi, si può mangiare una pizza decente in molte capitali del sud America, un ottimo couscous a Mosca, della buona paella a New York.     
Cosa vuol dire? 
Che in ambito alimentare la distinzione tra i modi di cucinare e le preferenze alimentari è diventata sempre più confusa. 
I sociologi parlano di “gastro-anomia”.  Cioè, di solitudine di colui-che-mangia.  Una solitudine che ha il sapore dell’alienazione sociale. 
Un soggetto che invece di essere guidato dal desiderio è vittima di un bisogno impulsivo-imitativo per cibi senza identità.  

Tutto questo, naturalmente, va a vantaggio delle nutrici-globali che, con sempre maggiore arroganza gestiscono il nostro futuro alimentare.

Attualmente esistono almeno sei alimenti e due bevande globalizzati sono: 
i noodles (e gli spaghetti), gli hamburger, il sushi, il chili con carne, la pizza, il cuscus.
A questo elenco, di recente, si è aggiunta la paella.
Le due bevande sono: la “coca-cola” e le sue varianti, il caffè. 
Il tè, per la sua storia, costituisce un caso a parte, come il latte nelle culture lattofile. 

Tutto ciò che prospera sotto l’alienazione è destinato a riprodurla, corrompendosi. 
In questo momento nel mondo un miliardo d’individui non ha nulla di cui nutrirsi ed un altro miliardo non ha un reddito sufficiente per avere un posto dove sedersi e delle posate per mangiare quello che non merita di essere mangiato. 
Poco importa, anche la miseria si può scimmiottare.  Questo stato di cose ha dato vita alla moda dello street food e del finger food
Quello che alla periferia dell’impero è una tragedia, al centro è una farsa. 
Il cibo di strada, tra l’altro, concorre alla de-sincronizzazzione dei tempi sociali e alla diffusione dei cibi acronici, senza tempo, food around the clock.  Si mangia quello che si vuole in ogni momento della giornata. 
Peccato che la scelta è di fatto limitata ai c.a.n.i. e che questa libertà non si riduca all’atto pratico a favorire un nuovo disordine alimentare
Disordine incoraggiato dal finger food, dalle mani al posto delle forchette, dall’ebbrezza dello zapping del gusto, immersi in un caleidoscopio di colori e di gusti.  Gli entusiasti parlano di nuovo polisensualismo, di esaltazione delle capacità tattili dei polpastrelli come condizione per gustare a fondo le vivande. 
Insomma, saremmo di fronte ad un nuovo individualismo che esalta l’investimento emotivo sul gusto e lo rinnova continuamente. 
In realtà il finger food, come si è diffuso nelle metropoli occidentali, sottolinea una importante regressione infantile che rompe la continuità – messa in luce da Claude Lévi-Strauss – tra il cibo buono da pensare con quello che mangiato concorre a formare l’identità solidale dei commensali. 

La necessità di una redditività ha poi fatto scivolare la funzionalità di questo sistema alimentare verso c.a.n.i. messi in contenitori esteticamente funzionali alle porzioni one shot.     
Forse è il caso di ricordare che zapping significa, nello slang delle bande giovanili americane, far fuori, sparare, eliminare. 

Da tempo la forma di capitale è l’universale che si nasconde dietro i fenomeni.  È la rappresentazione di una rappresentazione. 
Grazie ai cani la macchina e il corpo smettono di essere due paradigmi in conflitto.  Ancora un piccolo sforzo ed avranno anche la stessa fisiologia, saranno uno stesso apparato

Platone vedeva nell’organico l’anima del mondo. 
La politica vede nell’anima la sostanza salvifica, quel effetto di parola per cui adesso le cose hanno il gusto del nome.  Esistono solo nell’immaterialità. 

I c.a.n.i. sono l’assoluto che si fa astrazione, un paradigma teologico. 

Se, infatti, l’uomo è oggi ciò che si mangia, allora è liquidato dalla testa al ventre. 
La natura è oramai altrove, oltre i simulacri, i giardini zoologici e i presidi delle lumache radical chic.    

L’uomo, che adesso inghiotte controvoglia ciò che si è, sopravvive globalizzato, ma caca locale dentro un deserto che avanza. 

Il passaggio dalla natura alla cultura si è consumato, affermò Claude Lévi-Strauss, accendendo un fuoco e separando il giaciglio della madre da quello del figlio. 
Il passaggio a ritroso che fa dell’antropologia un risvolto della teologia si realizza facendo di questa cultura della vita un’astrazione politica svenduta come un ideale di democrazia. 
           
Resta in sospeso il perché dell’insistenza materialista di Feuerbach a non concedere vie di scampo all’idealismo. 
È un perché profetico. 
I disastri dell’idealismo, e delle forze economiche che in esso si riconoscono, sono certamente messi in luce dalle forme del politico e con una significativa abbondanza di particolari, ma anche con il compiacimento che essi sono implacabili e che pesano definitivamente sulla nostra sopravvivenza. 
Ma gli uomini, come prodotti dalle circostanze, non possono fidarsi di una idea del mondo che si sbraccia ad annunciare trionfalmente la cattiva novella

La politica, da tempo, come espressione dei segreti della teologia, ha condiviso tutto questo fino al punto di rendere odiosa ogni disputa sul governo degli uomini e, per questo, è stata ripudiata. 

Per l’idealismo – anche nelle sue versioni più attualizzate, come quelle che circolano intorno ai temi della biopolitica – il catastrofismo non è che un alibi e una inclassificabile propaganda in favore di una sopravvivenza che la politica vuole sempre di più in una forma amministrativa, cioè, autoritaria

In questo modo, l’immensità dei problemi e l’urgenza che li circondano fanno apparire le soluzioni politiche come possibili solo a partire dall’alleggerimento dello scontro di classe visto che ciò che li ha prodotti è essenzialmente qualcosa di teologicamente naturale.       

20 giugno 2009.

(Gianni-Emilio Simonetti)

Valentine de Saint-Point, ovvero behind the green door

15 febbraio 2009 Share

Valentine de Saint-Point, ovvero behind the green door.
Ivrea, 8 febbraio 2009, Museo Della Carale Accattino.
(Lettura di Gianni-Emilio Simonetti)

Cambiare il mondo non basta.  Lo facciamo comunque, ed
esso avviene anche senza la nostra collaborazione.  Nostro compito è
interpretarlo per cambiare il cambiamento, affinché il mondo non
continui a cambiare senza di noi. 
Günther Anders. 

Evitiamo da subito un equivoco, Dietro la porta verde (1972) c’è Marilyn Chambers e non le novantatre note che nella Boîte verte (The green box) dissezionano la sposa-amante-sorella di Marcel Duchamp. 
Il rinvio a Marilyn Chambers è il pretesto per ricordare la tesi che una giovane e coraggiosa donna ha avanzato in uno dei manifesti minori, non per questo meno importante, del movimento futurista. 
Bisogna fare della lussuria un’opera d’arte.
Va da sé, l’occasione è il centenario di questo movimento che, per convenzione, cadrà il prossimo 20 febbraio.  

Quando vi serviranno le armi, sarà lei ad affilarle. 
(Valentine de Saint-Point)

Uno.
Vediamo il contesto. 
Nel diciannovesimo arrondissement di Parigi c’è un parco, le parc des Buttes Chaumont
Non è un parco come tutti gli altri.  Ha delle scogliere alte più di trenta metri, grotte, platani antichi, un lago. 
In mezzo al lago c’è un’isola l’Île du Belvédère, quest’isola è congiunta al parco da un ponte, detto dei suicidi, in pietra, e da una passerella sospesa, in legno. 
In cima all’isola c’è un tempietto, intitolato alla Sibilla, che s’ispira all’omonimo tempio di Tivoli, vicino a Roma. 
Questo tempietto è anche detto dell’amore.  Inutile aggiungere che è stato per anni uno dei luoghi più amati dai surrealisti. 
Ora, se per caso, in una delle gelide mattine dell’inverno del 1909, qualche flaneur, sfidando il gelo, si fosse avventurato nel parco ed avesse alzato lo sguardo, passando dal ponte al tempietto, avrebbe assistito ad uno spettacolo singolare, ma non inconsueto, se crediamo ad André Breton quando scrive che questo ponte sospeso è sospeso alle labbra delle donne.   
Sotto la piccola volta del tempietto, infatti, avrebbe scorto un’affascinante giovane donna seduta su un  basamento di pietra con il corsetto di velluto aperto, i seni esposti al vento freddo, ed un uomo, di qualche anno più vecchio, con la testa infilata tra le sue cosce. 
Avrebbe ascoltato il suo ridere e goduto della sua impudicizia. 
Un paio d’anni dopo questa giovane scriverà nel Manifesto della Donna Futurista:  
“Le donne sono le Erinni, le Amazzoni, le Semiramidi, le Giovanne d’Arco, le Jeanne Hachette, le Giuditte e le Carlotte Corday.  Le Cleopatre e le Messaline, le guerriere che combattono con più ferocia dei maschi, le amanti che incitano, le distruttrici  che – spezzando i più deboli – agevolano la selezione attraverso l’orgoglio e la disperazione, la disperazione che dà al cuore tutto il suo rendimento.”
L’autrice di questo manifesto, la conosciamo con lo pseudonimo di Valentine de Saint-Point, di professione, come fu detto, avventuriera della scrittura. 
Si chiamava Anna Jeanne Valentine Marianne Desglans de Cessiat-Vercell, era nata a Lione nel febbraio del 1875. 
Nel 1909, a Parigi, conobbe Marinetti, lo sedusse.  Nel 1912 scrive il Manifesto della Donna Futurista, costituisce una risposta al punto nove del Manifesto di fondazione del movimento che recita: 
“Vogliamo glorificare la guerra, sola igiene del mondo, il militarismo, il patriottismo, il gesto distruttore degli anarchici, le belle Idee che uccidono e il disprezzo della donna.” 
In questa storia ci sono due Valentine. 
La prima è figlia di una borghesia di provincia, che si compiace dei suoi rapporti di parentela con Alphonse de Lamartine – Saint-Point era il nome del suo castello – si sposa a diciotto anni con un grigio professore di filosofia di paese, lo tradisce da subito con un collega di costui, rimarrà vedova sei anni dopo. 
Contrae un nuovo matrimonio con un politico di provincia che pungola e, in qualche modo, riesce a far diventare un ministro della terza Repubblica, ma non sopporta la sua mediocrità e nel 1904, pur di liberarsene, accetta un divorzio per colpa, che farà scandalo. 
Tagliato l’orrido serpaio dei rapporti familiari può dedicarsi alla poesia e all’arte. 
Un poeta, Arthur Rimbaud, qualche anno prima aveva intuito che la donna poeta, liberata dalle costrizioni sociali, avrebbe trovato nella poesia “cose strane, insondabili, ripugnanti, deliziose”. 
Rimbaud, il veggente: dall’alcova della poesia simbolista nasce un’altra Valentine.   
È una donna bella, diventerà una libertina, come la Roberte di Pierre Klossowski aveva scoperto che il suo corpo era la sua anima. 
Parigi, che attende la sua apoteosi, attraversando quella che Paul Morand ha definito la decade dell’illusione, precipita intanto nei pettegolezzi, le attribuiscono numerosi amanti, tra i quali Auguste Rodin, grande scultore, ma anche un anziano satiro con gli acciacchi dell’età, e Alfons Mucha, quello che abbiamo lasciato con la testa tra le sue gambe. 
Per Rodin è un’ossessione, è “la dea di cui vorrebbe mutare in marmo la carne”.   
Poi ci sono gli amanti occasionali, ma non contano, e un grande amore libero con un italiano, Ricciotto Canudo, durerà qualche anno. 
Con lei ci provano tutti, compreso Gabriele D’Annunzio e Rachilde, ovvero, Marguerite Eymery, una garçonne che ha uno dei salotti più invidiati di Parigi, autrice di decine di libri tra romanzi e racconti, tra cui lo scandaloso Monsieur Vénus, sottotitolato, Un romanzo materialista
Discutono più che di sesso, di sessualità.  Rachilde è interessata a quel fenomeno che oggi chiamiamo transgender, Valentine né approfitterà per definire quella che lei stessa chiama la virilità femminile.  Non si deve dimenticare che la stagione degli scherzi collegiali a spese della donna sono all’ordine del giorno.  Nel 1919 Marcel Duchamp mette i baffi alla Gioconda, poi glieli rasa, perché la “Mona Lisa” deve avere la passera liscia, come le sventurate di ”you-porn”.  Naturalmente non si butta via niente, i baffi rasati li ritroveremo in With my tongue in my Cheek.  Una maschera mortuaria che anticipa il falso realismo ospedaliero di Andres Serrano.      

Nella capitale francese Valentine si dedica alla scrittura, alla danza, alla poesia, ai piaceri e al desiderio.  Canta il furore dei sensi, la confusione dei ruoli amorosi, inventa un nuovo modo di pensare il corpo della donna.  Un corpo che si distende dentro le pieghe opache della corporeità della sostanza femminile.  Un corpo che invera quella che Friedrich Nietzsche chiama volontà di potenza.  In breve, Valentine si rivolta contro la costruzione culturale del femminile.
Per lei la lussuria ha le ragioni di una forza, esprime la natura animale della sessualità e il suo riscatto, ne farà un manifesto, il secondo, che pubblica nel gennaio del 1913.  L’equazione è semplice quanto esemplare:  la lussuria è arte.
Per la seconda volta lascia i futuristi perplessi.  Da italiani-brava-gentesi rifugeranno nell’apologia della prostituzione.  Le donne sono l’incarnazione del vizio, se si pagano le mani tornano pulite, niente contaminazione con le carni che ti afferrano all’inguine.  Italo Tavolato ne scrive un elogio.  Non dispiace alle poetesse strette intorno a Marinetti, tra le quali spicca Maria Goretti, traduttrice di Platone ed omonima della santa. 
L’esuberanza o la fluità del desiderio, che la lussuria lega etimologicamente alla vegetazione e dunque, alla natura, così come al lusso, ci avvicina ad un elemento fondamentale del piacere, l’eccesso – questa fame di abiezione – contrario della misura. 
Banalizzare la lussuria ad appetito sessuale è solo un’invettiva di beghine.  La lussuria è piuttosto passione che straborda, che non conosce la misura, è il cavallo nero del Fedro di Platone, recalcitrante, irascibile, istintivo, dalle nari dilatate.  È l’inconscio di cui parla Sigmund Freud.  L’inno all’amore chiuso in un bacio, quello di Paolo e Francesca.  È il sogno di Marco Cavallo che sfilò per le strade di Trieste per annunciare che le mura della follia erano cadute.  Per Valentine è la scoperta del dispendio, dell’insondabile piacere femminile che mette a nudo l’insufficienza del principio maschile dell’utilità, è un elemento essenziale del dinamismo della vita.  
La lussuria, per Valentine de Saint-Point, rappresenta la realizzazione diretta delle passioni, in questo contesto è arte senza la necessità di essere trasfigurata dall’inautenticità, in un momento in cui, nonostante il diluvio annunciato, nessuno si era accorto che il senso del secolo non era più rappresentato dal contenuto dell’arte classica e che la sua scomparsa sarebbe stata l’argomento delle avanguardie storiche. 
“Il faut changer la vie” era stato il motto paradigmatico di Arthur Rimbaud, partigiano sugli spalti della Commune.  La lussuria, agli occhi di Valentine, sembrò per qualche istante lo strumento che la condizione della donna rivelava alla vita corrente. 
Sublimandola nella metacoria– una teoria della danza moderna, che elabora e porta sulle scene – la tecnica psico-analitica ci rivela la sua versione edipica: l’illusione di Valentine di aver trovato un significato costituente in rapporto al significato sociale della condizione femminile, di essere – questo divenire – ciò che frantuma l’imago che impedisce alla donna il godimento.  Non è capita se non nella misura dello scandalo che solleva.  Scadendo, per fatalità dei tempi, ad una forma di idealizzazione la sublimazione produce valore, si riduce ad arte, diventa una problematica meramente etica.  La lussuria soccombe alla potenza retorico-linguistica dell’inconscio.  Non era quello che voleva.  Nella sublimazione artistica il soggetto è costretto a confrontarsi con la “legge” invece che con il vuoto della “cosa” perché la sublimazione è nella forma di un destino imposto alle pulsioni dalla civiltà.  Non le resta, a Valentine, che l’attività creatrice, ma non le basta. 
Qualche anno dopo, a Il Cairo, dov’era naufragata, fu accusata di essere una spia al soldo della rivoluzione bolscevica, per aver appoggiato il nazionalismo arabo contro il mondo occidentale, per essersi apertamente dichiarata antisindacale, anticlericale ed antiparlamentare.  Il suo ultimo libro,  L’agonia di Messalina, passa inosservato.  Finirà nelle grinfie di un bastardo reazionario, René Guénon, affondando il resto della sua vita nell’esoterismo e nella miseria. 
La sublimazione, come scrive Freud è estremamente plastica, ma non è totalizzante.  Una donna aveva osato elevare la lussuria alla dignità della “cosa”, ma di fronte all’inacessibilità del suo oggetto era stata costretta a dirottarla nella passione poetica, nel pudore – che Freud indica come una forma reattiva che sta dalla stessa parte della sublimazione – pudore che le circostanze legano alla rimozione, al ritorno del rimosso.  Mezzo secolo dopo George Bataille in La notion de dépense inscriverà l’attività sessuale perversa tra quelle arti che sono il fondamento della vita vissuta.  Invano, visto che il sesso, la festa, il sacrificio, il riso, che al tempo di Lascaux attraverso il “sacro” mutava gli uomini in creatori, sono ora l’altra faccia di un potente feticcio: la forma di merce.    
Andiamo, allora, dietro la porta verde che si schiude su una legittima suspicione. 

Due.
Da tempo l’arte non è altro che un riflesso della forma di capitale giunta ad un modello economico di completa irresponsabilità, nelle cui smagliature, assieme alla politica, diviene sempre di più il risultato perverso di ciò che, nel primo libro di Il Capitale Karl Marx definisce il feticismo della merce.  Ciò implica che entrambi possono entrare in crisi solo per cause endogene, precisamente ogni volta che la merce trabocca dal vaso delle sue illusioni.  Fino ad allora appaiono come categorie governate da paradigmi differenti.  Più precisamente, è la forma di spettacolo e le sue anestesie che finiscono per rendere simile la situazione dell’arte e quella della politica, soprattutto a partire dall’année terrible, con una sola differenza che il dissolversi della prima ha anticipato il putrefarsi della seconda.  Una circostanza che mostra come lo spettacolo ci educa ad aspettare che non succeda nulla, nella sua forzata asocialità.  La sua unica produzione è la necessità di spettacolo. Nell’intervallo abbiamo visto una estetizzazione della politica che, nel 1936, Walter Benjanim già descriveva come il frutto avvelenato dei regimi totalitari e dei movimenti simbolisti ed occultisti del secolo precedente. 
Come emerse dalla polemica all’inizio del Novecento sulla classificazione dei reperti nei musei di antropologia culturale – vale a dire, se ciò che in essi era contenuto dovesse essere inteso come un’espressione artistica – l’arte non è un fatto che si constata, ma un concetto che si presenta, sotto l’aspetto fenomenologico, strutturato con le forme storiche da cui riceve un senso, non è un mezzo neutro, una forma che si rinviene in tutte le società, suscettibile di essere riempita di non importa quale poetica, ma è divenuta una possente forma di socializzazione delle culture che si fondono sulla produzione mercantile.  Di più, oggi l’arte invera una delle imbastiture necessarie alla società dello spettacolo senza la quale si dissolverebbe la sua fittizia unità, tanto che il suo destino nella modernità risulta legato indissolubilmente alla traiettoria storica della merce.  I lamenti di coloro che disapprovano il divenire spettacolo dell’arte, non tengono conto che in questione non è la sua progressiva denaturazione ma, al contrario, è semplicemente il compimento della sua logica storica. 
Dentro questo paradigma, riducendo il reale a rappresentazione, l’arte moderna lo sfigura ad una reliquia del vissuto e fa dell’astrazione il modo concreto sotto cui l’opera d’arte appare, rivelandola come l’essenza dell’arte (Martin Heidegger).  Come è noto, il valore delle opere è da tempo determinato dalla qualità dell’ideologia che contengono come “apparato” ed essa è così sostanziale che annulla tutte le differenze di stile e di poetica con le quali sono state immaginate.  Così, il loro valore d’uso diviene la forma fenomenica del suo contrario, il valore di per sé.  Questo valore d’uso, la loro mortalità, cioè la condizione dell’illusione da cui si genera la speranza, si conclude poi nel processo di museificazione, che socializza l’opera nella sua forma finale di merce, chiudendo il cerchio dell’astrazione e della sua tirannia mercantile.   Una tirannia che si accontenta di regnare sulla barbarie della decomposizione sociale, che l’arte ha anticipato, e non occorre governare per farla fruttare.  (Dopo Fontainebleau le ideologie divorano i loro stessi figli – gli artisti – non perché sono madri mostruose, il contrario, per educarli.) 
In un tale processo l’arte diviene un reliquiario, vale a dire, l’apparente espressione di quella coerenza di parte che la realtà, come un tutto, ha perduto da tempo.  Ne consegue che il ruolo dell’arte è ora indispensabile ai processi di estetizzazione del mondo, ma è un ruolo subordinato, esattamente quello che le compete, perché dopo la breve stagione delle avanguardie storiche non ha più goduto di alcuna autonomia.  Per tanto, le divergenze tra le poetiche si sono ridotte a niente, anche quando mescolano morale ed affari, confondono il tramonto della rivoluzione con il mattino dei maghi.     
György Lukács ne aveva concluso, al tempo di Storia e coscienza di classe, che la riflessione sulle arti doveva diventare una riflessione sulla forma di totalità di cui queste erano complici, in sostanza, della forma di merce che le condiziona.  Ma si sa, gli artisti hanno orecchie da mercante e continuano a parlare di libertà (e non di liberazione) perché si credono “liberi” di astrarsi da tutte le limitazioni imposte dalla natura di feticcio della merce, che la società, volente o nolente, impone a tutti.  Hanno dimenticato che un tempo l’artista componeva, ma come comporre con la forma di merce?  Non ricordano che in Il disagio della civiltà, Freud aveva ridicolizzato l’illusione di un’identità tra libertà e pensiero?  Ignorano le parole del “livellatore” Wildman che nell’ottobre del 1647, a Putney, un piccolo sobborgo di Londra, rivolgendosi ad un’assemblea di soldati disse loro: “Poiché non c’è nessun rimedio, occorre ricominciare tutto da capo e voi non ignorate il modo!”        
Qui, l’eloquenza del denaro – che invera le forme sensibili del valore, un elemento immanente al dominio stesso  – rappresenta un a priori della domanda di potere culturale e, al contempo, delle deformazioni specifiche che la forma di valore infligge alla cosiddetta opera d’arte.  (La durata, o la persistenza del senso, per la proprietà dei mezzi di produzione è un furto.)  Un gioco, aveva osservato ironicamente Balthasar Gracían, dove tutto tiene.   “Il medico maldestro, che non è riuscito a guarire il malato, non manca mai di richiedere l’aiuto di un altro medico che, con il nome di consulto, l’aiuta a sollevare la bara.”   
In ogni caso, la scomparsa dell’autonomia dell’arte moderna non è avvenuta con un bang, ma con un piagnisteo.  Un piagnisteo, dice Thomas Stearn Eliot, che ha contribuito a spingere più avanti – anche grazie alle avanguardie – le frontiere della rappresentazione, nella forma di un paradigma morcelée di una verità insensibile.  Tutto ciò deriva anche da un’altra circostanza, dall’equivoco che le avanguardie storiche si sono trascinate dietro a cominciare dalla loro nascita, di apparire più convincenti come un’elaborazione critica di nuove forme, invece che di un progetto di distruzione di quelle vecchie. 
In questo contesto s’inveravano come una critica pratica delle sovrastrutture culturali, ancorate ad una fase storica della società nella quale domina un’organizzazione sociale fondata sull’economia mercantile.  Tale circostanza ha indotto le successive avanguardie, salvo rare occasioni, ad apparire acritiche indipendentemente dalle loro intenzioni.  Così, il neo-dada prima e Fluxus dopo hanno celebrato l’infantilismo come una pulsione ludica e la pop-art l’aspetto escrementizio della società dei consumi, restando al di qua della contraddizione tra ciò che degradava la vita sociale e la logica di autovalorizzazione del capitale. 
Non potendo essere diversamente, lo iato tra la realizzazione dell’arte nella vita e la sua promessa di bonheur, è rimasto incolmato e l’arte, come menzogna, ha cominciato a mentire a se stessa.  Più semplicemente, nei musei non ci sono che menu, servono delle poetiche, di cui vantano la qualità, sotto forma di semplici immagini.  Con più efficacia afferma Jean Clair, “dipingere è una cucina dove spesso si utilizzano gli avanzi”.  Siamo anni luce lontani dal “mi piace l’insalata” scritto su  L’oeil cacodylate di Picabia e sodali, così come dalle bottiglie di champagne che Nancy Cunard offriva a questi rivoluzionari senza rivoluzione, prima di dedicarsi alla causa dell’antifascismo.    
Per uscire dall’empasse occorrerebbe rifondare la techne alla luce della poiesis – la ricetta è di Martin Heidegger – ma è un’aporia, il mondo non si può abitare poeticamente perché la sostanza di cui è fatto ci riporta alla cosa, al pro-dotto attraverso cui la tecnica c’infligge l’esperienza della delusione.    
Di più, se il fine del fare arte è il fare stesso, il prodotto non raggiungerà mai il suo progetto.  Del resto, la forma di merce è il Bestand, lo sfondo, che assicura all’arte un’autenticità alienante, al di là di ogni principio di speranza, una hybris che accoglie l’arte come nostalgia. 
Nei suoi aspetti più radicali la distruzione dei valori formali è sembrata essere una volontà di rifiuto da parte delle avanguardie di rappresentare un alibi al linguaggio fittizio di una totalità sociale inesistente.  Contestualmente, però, queste stesse avanguardie non hanno saputo inverare la necessità di ritrovare un linguaggio comune, favorendo una decomposizione delle arti che ha paradossalmente innalzato l’incomunicabilità a valore in sé.  Non è difficile costatare come a partire dalla fine della seconda guerra mondiale l’arte non è più riuscita ad esprimere ciò che potrebbe dissolvere l’ordine sociale, riducendosi ad una ideologia che continua inutilmente a proclamare la bellezza della dissoluzione del senso. 
Come ha ironicamente commentato Theodor Adorno, i contestatori, da tempo, non sono al di sopra, ma al disotto della cultura.  Essi non esprimono che una maniera di adattarsi, di relegare la funzione critica dell’arte al fatto di non servire a niente, rinunciando sia al godimento che all’intervento nella praxis.  Nella sostanza appaiono come le vittime di una reificazione che per Lukács è la forma fenomenica del feticismo della merce o, meglio, l’enigma della sua struttura, che relega l’uomo a spettatore in una società che è la glaciazione visibile del vissuto.   
Una glaciazione che prima delle avanguardie era apparsa come una nostalgia dell’autenticità, la cui perdita brilla nell’opera di Gustave Flaubert, in particolare nel suo capolavoro incompiuto, Bouvard et Pecuchet

C’è da osservare che l’arte in generale, ma anche tutto il movimento operaio, non hanno, nel loro tempo, saputo decifrare questo processo di dissoluzione della vita corrente come l’altra faccia di una banalizzazione assiologica dell’esserci, né riconoscere nella disgregazione generale della modernità una vittoria della forma di capitale, da cui è derivata, da subito, una concezione poliziesca della storia.    
Così, la distruzione, che Stéphane Mallarmé ha invocato come la sua Beatrice, si è realizzata in un altro modo, come ciò che è precipitato per trasformare il mondo in merce, innalzando l’irrazionalità dell’arte a metafora dell’irrazionalismo dell’organizzazione sociale.  Tutto questo lo coglierà con acume György Lukács, quando metterà in luce l’agghiacciante coincidenza tra la dissoluzione delle forme artistiche e quelle sociali, spiegando come nella prima dissoluzione c’è l’apologia della seconda o, più cinicamente, come la gloria dell’una passa spesso per gloria dell’altra.              
Dopo l’amara vittoria del surrealismo, che ha voluto realizzare l’arte senza distruggerla, la volontà di andare oltre l’arte si è mutata in un oggetto da museo, un luogo in cui è inglobato anche tutto ciò che l’ha contestata o la contesta. È divenuta una punizione che annienta.  Infatti, è nei musei che gli dei diventano statue, perché nei musei tutti gli altri sguardi sono esclusi o risultano impuri.  Sono sguardi, desacralizzanti.  Il superamento, dunque, non poteva essere inscritto se non nel progetto di una rivoluzione sociale che fosse all’altezza delle promesse contenute nell’arte.  Occorreva pensare l’opera come un sapere e non come un feticcio del potere della merce e dei suoi ukaze, occorreva pensarla senza la malia della sua indole di res.  (Heidegger osserva che “l’arte è, si, una res prodotta, ma indica anche qualcosa che va oltre”. In, L’origine dell’opera d’arte.  Vivere nelle radure gli fece dimenticare che è proprio nella natura della merce narcotizzare l’essere Altro di ciò che l’artista appronta.)  In altri termini, occorreva spezzare la passività che l’arte, come una forma di merce, impone a chi la contempla.  Occorreva abbandonare l’illusione che nella modernità ci siano le condizioni dell’uomo come soggetto, mostrare la dominazione esercitata dalle forze astratte del potere, la perdita del senso, la distruzione dei linguaggi, la banalizzazione dell’esperienza. 
Queste forze astratte furono intuite e denunciate da Lukács, che propose un falso rimedio.  Ricorrere ad un realismo che non fosse il risultato amaro del disincanto, ma avesse per obiettivo di rimettere l’uomo al centro della società, di mostrare l’essere umano sotto la sua superficie reificata.  Così, Lukács finisce per esaltare Honoré de Balzac, per le stesse ragioni di fondo per le quali Adorno apprezza Samuel Beckett.  Naturalmente il realismo di Lukács è l’ultimo sussulto di una cultura che si credeva ancora umanista, ma non cade nel vuoto, celebra le baionette di Stalin ad Oriente e lo spettacolo ad Occidente.  Il volto dell’angelo, glossando Benjamin è rivolto verso il passato, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle merci davanti a lui.  Nello spettacolo, la valenza realista esalta ciò che la statua di Etienne de Condillac ha perduto, la sensazione, che degrada ad abiezione.  Quando non si celebrano i veleni dell’idealismo, scatologia, lordure ed oscenità sono oggi ciò che le istituzioni museali prediligono, i corpi – questa nuova materia – abbandonati all’orrore richiamano sulle tavole del palcoscenico estetico il corpo sociale reificato, la fine dell’unità del socius.  Una scatologia celebrata si confronta così con l’infanzia di una biopolitica che sogna altri organi, come sono i partiti.           

Infine.  Parigi, 25 marzo 1912.  19, avenue de Tourville.  Scrive Valentine de Saint-Point: “La donna che con le sue lacrime e con lo sfoggio dei sentimenti trattiene l’uomo ai suoi piedi è inferiore alla ragazza che, per vantarsene, spinge il suo uomo a mantenere, pistola in pugno, il suo arrogante dominio sui bassifondi della città.  Quest’ultima, per lo meno, coltiva un’energia che potrà anche servire cause migliori.” 
Mancano una manciata di anni al 24 ottobre 1917.  Ecco l’occasione di una causa migliore che non poteva finire peggio. 
Nel 1930 André Breton, sogna la rivolta assoluta, l’insubordinazione, il sabotaggio…lo scendere in strada rivoltella in pugno e sparare a caso, finché si può, tra la folla, ma arriva troppo tardi, la decade dell’illusione era già cominciata, tutto quello che vuole prosperare sotto la dominazione è destinato a riprodurla!      

Un destino da cani. (Si è ciò che si mangia?)

3 giugno 2008 Share

Un destino da cani. (Si è ciò che si mangia?)
(Circolo Culturale ANPI, Ispra. Domenica 8 giugno 2008)
Traccia dell’intervento. 

Fino a quando non ho incontrato gli organizzatori di questo incontro avevo in mente per esso un titolo commemorativo: 
Sous les pavés, la table!
Poi, discutendo, me lo sono dimenticato e al dunque ne è saltato fuori un altro. 
È un titolo surreale, ma è anche un titolo valigia, come direbbe Lewis Carroll, lo si apre ed ecco apparire un sottotitolo nella forma di una tagliente constatazione di Ludwig Feuerbach:
Il segreto della teologia è l’antropologia. 
Cosa vuol dire?
In chiave fenomenologia, che esiste una materialità del sentire che rischia continuamente di essere sopraffatta dalla psicosi o, come direbbe Géza Róheim, dall’isteria degli sciamani che la stravolgono in profezia e poi in religione. 
Feuerbach però pensava anche ad altro. 
In prospettiva dobbiamo partire da questa constatazione. Che c’è stato un tempo, relativamente non molto lontano da noi, in cui la politica – nella forma di lotta di classe – serviva a coagulare la collera degli sfruttati. 
Un tempo epico, in cui il pensiero scendeva nelle strade è diventava praxis, un’azione capace di disvelare il senso di un mondo che i filosofi avevano fino a quel momento interpretato. 
Quel mondo doveva necessariamente mutare. Come? 
Assumendo il punto di vista del nuovo materialismo, vale a dire, di una società umana.
Questo significava riconoscere e assumere su di sé le conseguenze che comporta, per cominciare, una tale elementare constatazione:
Che gli uomini sono prodotti delle circostanze e dell’educazione. 

Non è difficile riconoscere qui alcuni frammenti di quelle che, nei testi di filosofia della politica, vanno sotto il nome di “tesi su Feuerbach”
Sono un paio di paginette smarrite e ritrovate che Karl Marx scrisse nel 1845, dentro una polemica di cui i nostri tempi hanno perso la sottigliezza, pubblicate dopo la sua morte, da Friedrich Engels nel 1886. 
Si trattava di definire un materialismo che aveva rotto tutti i suoi legami con l’umanesimo o, se si preferisce, con l’astrazione, grazie alle sue pratiche sociali e alle armi della critica. 

Tra queste due date si collocano alcuni fatti singolari che vanno raccontati. 
Tutto inizia nel 1850, con la pubblicazione di un libro da parte di un fisiologo olandese, Jacob Moleschott, oggi dimenticato, ieri famoso se non altro per le polemiche che lo circondavano, intitolato, Dottrina dell’alimentazione per il popolo
Un libro che sarebbe passato sotto silenzio se non fosse che questo medico era uno dei protagonisti di quello che allora si chiamava il materialismo scientistico, il cui obiettivo, anche se guardato con sospetto da Engels, era di dissolvere le tesi della Naturphilosophie hegeliana. 
Prima di procedere, per capire meglio le tesi di Moleschott e quello che gli succederà, diciamo che nel 1852 pubblica un altro libro, intitolato, La circolazione della vita, è una risposta alle Lettere chimiche del barone tedesco Justus Liebig, un nome da tutti conosciuto ancora oggi come la “marca” di un estratto di carne tra le più popolari, la Liebigs Fleischextrakt
 
Dal punto di vista dello sviluppo della chimica nel settore agro-alimentare Liebig fu un grande scienziato, dobbiamo a lui, per esempio, la cosiddetta legge del minimo, che governa ancora oggi le regole per l’uso dei concimi. 
Una legge per la quale la crescita nel mondo agricolo è controllata non dall’ammontare totale delle risorse naturali disponibili, ma dalla disponibilità di quella più scarsa. 
Fu anche un grande speculatore sul mercato della carni importate, ma questa è un’altra storia che andrebbe raccontata a parte. 

Qui a noi interessa la circostanza che Liebig era un creazionista, vale a dire, era un seguace di quella teologia naturale che verrà in seguito chiamata del disegno intelligente. 
La formulerà nel 1903 un americano, Scott Schiller, per il quale se vedete per terra un sasso con una forma curiosa ne concludete che essa è il frutto del lavoro del tempo. 
Se invece trovate un orologio intuite immediatamente che dietro c’è un orologiaio, cioè, un’intelligenza. 
Un sillogismo categorico dagli effetti devastanti per i poveri di spirito. 
In altri termini Liebig, difendeva una concezione spiritualistica della scienza e dunque l’illusione di un mito, della natura infinita, che pochi anni dopo sarà stigmatizzato da Élisée Reclus. Un’illusione che ne nasconde un’altra ancora più pericolosa di una continuità tra la scienza e la religione. 
Come andò a finire questa polemica? 
Che a Moleschott gli fu dapprima sequestrato il libro, poi fu costretto a dimettersi dall’incarico di professore universitario, insegnava ad Heidelberg, perché “guastava la gioventù con gli scritti e la parola”. 

Una curiosità che rivela la popolarità di questo medico. 
Il grande Lev Tolstoj, che in Anna Karenina fustiga l’ipocrisia borghese, nel 1862, in un articolo, pubblicato sulla Jasnaia Polijana, sull’educazione e la formazione culturale degli studenti universitari russi scrive che stufi dell’eccessivo conformismo e banalità dei libri di testo ufficiali traducevano e poi ricopiavano a mano, scambiandoseli tra di loro, gli scritti di molti autori ritenuti eversivi, come Moleschott e Feuerbach

Quanto a Liebig vediamo a cosa lo portavano le sue tesi spiritualiste. 
Per esempio, convertendo la propria dottrina sul fosforo in dottrina sulla storia delle società umane, ne dedusse che tutte le società sarebbero state destinate al tramonto appena esaurite le riserve di fosforo dei terreni. 
Con questo spiegava il collasso della Grecia antica, di Roma e dell’Impero spagnolo. 
Poi, da buon profeta dello spirito, proclamò per conseguenza il tracollo dell’Impero britannico per colpa dei water closets, perché il fosforo degli alimenti tramite le fogne aveva cominciato a finire in mare invece di ritornare sulla terra. 
In breve, secondo la sua dottrina del tramonto sarebbero sopravvissute solo la Cina e il Giappone, almeno fino a quando vuoteranno i loro vasi da notte nelle concimaie per il riso. 

Costretto ad andarsene diremo di Moleschott solo questo, che emigrò prima a Zurigo e poi, nel 1860, gli fu offerta la cattedra di fisiologia all’Università di Torino. 
Fu un atto d’imperio di Francesco De Sanctis, ministro della pubblica istruzione, che molti ricordano come l’autore di una storia della letteratura italiana su cui si è formata più di una generazione di studenti. 
In ogni modo, dieci anni dopo passò all’Università di Roma e nel 1876 divenne anche senatore del regno d’Italia. 
In questi anni pubblicò, tra le altre cose, Patologia e fisiologia, un’opera in cui sosteneva la continuità tra fisiologia e patologia aprendo una prospettiva teorica che più tardi segnerà l’opera di un altro grande medico, Claude Bernard.

Ma torniamo a Feuerbach e alla sua recensione. 
Essa ruota, sostanzialmente, attorno ad un antico proverbio contadino tedesco:
Man ist was Mann isst
Si è ciò che l’uomo mangia. 
Il gioco di parole che si nasconde dietro questo proverbio ne cucina il senso. 
Perché ist (è) si pronuncia come isst(mangia) e Mann (l’uomo) si pronuncia come man(si), in questo modo:
L’uomo è ciò che si mangia. 
(Se preferite, l’uomo diviene ciò che mangia.) 
Fino a che punto possiamo essere materialisti?
Qui entra in gioco un altro tema, dell’identità soggettiva, cioè, del self, con i suoi paradossi. 
Noi esistiamo, in principio, nella forma di qualche aminoacido manipolato, tutto il resto è una conquista della capacità endogena di reazione dell’organismo che si fa pensiero, memoria, conoscenza. 

Se riconsideriamo ancora per un momento al proverbio “l’uomo è ciò che si mangia” possiamo vederne una variante paranoide in molte comunità della regione di Orissa, che si affaccia sul golfo del Bengala, in India. 
In queste comunità sono determinanti , per affermare le differenze di classe o, meglio, di casta i cerimoniali legati alle tradizioni alimentari, soprattutto per quanto riguarda due temi topici dell’onnivoro, quello dell’infezione (o, contaminazione) e quello della purezza.  
In breve, ci si preoccupa di ciò che si mangia, di come lo si cucina e di chi lo cucina. 
Marito e moglie, per esempio, non mangiano mai insieme, soprattutto quando la donna è mestruata, vale a dire, infetta. 
Nella regione di Orissa – per salvare le differenze di casta – non solo “voi siete quello che mangiate”, ma voi avete l’obbligo morale di “mangiare quello che siete”. 
In un certo senso, le persone con le quali mangiate sono un alter ego della vostra identità morale e sociale, con la conseguenza che le mancanze morali più gravi sono quelle legate agli interdetti alimentari e ai tabù che riguardano il cibo. 

Torniamo a Feuerbach,. Nel 1862 amplierà questo tema dell’alimentazione con uno scritto intitolato, Il mistero del sacrificio o, l’uomo è ciò che mangia
La sua tesi possiamo riassumerla così. 
Esiste un’unità imprescindibile tra psiche e corpo tale per cui il pensiero e l’azione dell’uomo miglioreranno quando sarà riuscito a migliorare la sua alimentazione. 

Se mettiamo l’espressione di “condizionare” al posto di “migliorare” si scopre la strategia alimentare degli eserciti moderni: razioni K più antidepressivi
Lo rivela il settimanale Time di questa settimana. Lo scopre per stupirsi della scoperta, antica quanto il mondo, perché la razione K è l’altra faccia del saccheggio dal punto di vista del suo fine.  Quale? Il parossismo. Alla lettera, un’esacerbazione (paroxynò) del processo di reificazione attraverso il dosaggio dell’eccitazione.  

A Feuerbach non interessava il tema della nutrizione preso di per sé, ma la presunzione dell’idealismo di dividere l’unità del vivente tra corpo e spirito con l’ingannevole obiettivo di salvare quest’ultimo. 
I marinai di Kronstadt, affamati da Mosca, avrebbero detto che questa è una questione di potrebnosti, di bisogni. 
L’economia borghese, infatti, trasforma i bisogni umani in prodotti e tende ad eliminare i bisogni degli animali se non sono sorgenti di profitto. 
L’importante è che questi bisogni sensibili non si rivelino bisogni dell’uomo in quanto uomo. 
Osserva Marx, se ciò avviene si spezza quel sistema di legami che lega i bisogni alla produzione o, quel che è peggio, che sviluppa la produzione di bisogni. 

Per Feuerbach, dunque, la qualità dell’alimentazione era una scorciatoia per ripensare il ruolo della politica. 
Una tesi che appare ingenua fino a quando non si pone l’attenzione sul fatto che l’efficacia della politica, come strumento, era condizionata dalle forme del politico che l’idealismo pretendeva avessero una natura astratta, dice Marx, di sfera separata della società civile, di sovrastruttura. 
Il Manifesto aveva affermato, tutta la lotta di classe è una lotta politica. Ma aveva lasciato alla piazza l’intelligenza di rispondere alla domanda che cosa significa fare politica e come si fa. 
Quando arrivarono i suoi professionisti tutto finì, i dualismi e l’astrazione ripresero il sopravvento. Il mandante della strage di marinai e di operai dei cantieri navali di Kronstadt dichiarò, “la politica si fa contro gli economisti e i marxisti della “Seconda Internazionale”. 

Ma che c’entrano i cani
Se l’intendiamo come un acronimo di composti alimentari non identificabili, essi sono allo stesso tempo l’estremo inganno della naturalezza irriconoscibile della forma di merce e la saldatura dell’alienazione alla sostanza di cui sono fatti gli uomini. 
La marca dei cani è lo spirito divenuto sensibile. La forma di merce che si fa carne del vivente. 
Più prosaicamente, questo acronimo significa che circa l’ottanta per cento di ciò che mangiamo non è quello che crediamo di mangiare. 

Il punto di partenza è questo. Le condotte alimentari dipendono sempre di meno dalle norme culturali.
Esse tendono a scollarsi dalle abitudini locali e regionali come dai ricordi dell’infanzia. 
Mettono sempre più spesso gli individui di fronte ad un’immensa scelta di materie prime e di prodotti pronti ad essere consumati che basta far riscaldare. 
Insomma, un immenso catalogo di cani domina la scena alimentare.
Queste condotte alimentari diventano sempre più spesso i teatri di tragedie planetarie. 
Dalla mucca pazza ai polli alla diossina, alle anatre portatrici d’infezioni polmonarie, ai coloranti tossici ai conservanti cancerogeni. 
In altri termini, colui che mangia è sospinto in un tunnel dove non c’è che un pret-à-manger alimentare di cui non conosce l’origine, né la storia, né la composizione reale. 

L’onnivoro per respingere l’ansia e la paura, che gli sono congeniali, si lascia ingannare confidando nella fortuna e nel caso, nessuno legge le etichette, chi le legge e le capisce trema. 
In questo modo si finisce per nutrirsi di alimenti senza storia e senza identità. 

Cosa comporta tutto questo? 
Che l’unità imprescindibile di psiche e corpo di cui parlava Feuerbach è divenuta una mera rappresentazione all’ombra dei poteri economici. 
Una finzione culturale che scuote il tratto simbolico degli atti alimentari, facendoli diventare ciò che essi non sono mai stati, strumenti per affermare invece dell’identità, la differenza. 
In questo modo s’invera il mondo alla rovescia tanto caro allo spettacolo. 
I giovani consumatori, in particolare, sono banalizzati da queste nuove frontiere canine del gusto. 
Sono indotti a consumare prodotti il cui sapore gioca su soglie standard sempre più ristrette. 
Sono privati di ogni sottigliezza gustativa, di fatto, finiscono per restare orfani di aree di cultura materiale sempre più vaste, dunque, di ciò che lega il sapore al sapere

Il cibo, come le forme della politica, è indistinguibile di per sé e non si identifica che per le sue etichette, per il suo nome e per il suo prezzo. 
Un attento studioso della cultura dei sensi, Michel Serres, in un libro famoso, Les cinq sens (1985) scrive che l’America si è votata al cibo molle, saturo di grassi e di zuccheri, facile da inghiottire, che costituisce un vero attentato contro le giovani generazioni, sia sotto l’aspetto nutrizionale che culturale. 
Per ragioni mercantili e di produzione il gusto è stato trasferito dal cibo alle salse che lo condiscono e questo trasferimento agisce su due registri rozzi, il forte e il piccante, e sulle bevande di sapore zuccherato
Feuerbach avrebbe detto. Le ragioni della domesticazione sociale hanno indotto a mascherare con la salsa della politica l’asprezza della lotta di classe ed ora, questo mascheramento agisce su due registri rozzi, quello della sicurezza e quello della legittimità di tutto ciò che in qualche modo può ferire gli interessi di classe, affidando al sapore zuccherato dei media il compito di rendere tutto questo appetibile. 
 
Va notato un altro problema. 
I prodotti industriali, per assolvere alla loro missione di diffusione di massa, esigono una continua ed attenta re-definizione sensoriale, in termini di sapore, odore, aroma, testura, colore e presentazione
Provate a tradurre questa esigenza, sulla falsariga di Feuerbach, nello scenario di una politica in cui gli uomini sono prodotti delle circostanze e dell’educazione e coglierete le ragioni di certi sdoganamenti a destra e di certe liquidazioni a sinistra. 
Joseph Gabel, parlando della permeabilità del Dasein ( cioè, del sentimento dell’esserci) nel tempo dello spettacolo, arriva a definire il mangiare in comune come una funzione interumana d’importanza antropologica primordiale. 
Funzione nella quale i deliri paranoici delle ideologie politiche introducono il tema dell’avvelenamento e dunque della separazione. 
In sostanza, quando manca la commensalità come una coordinata dell’esistere in comune si ha l’impressione che il mondo sia divenuto tossico. 
Con quali conseguenze? 
Provo a riassumere il pensiero di Gabel. Egli dice, là dove non esiste più una coscienza dell’esistenza dialettica convergono tra fatti. 
Il sentimento di essere un estraneo in un mondo che ci appare estraneo. 
L’impressione di essere indifeso in seguito alla scomparsa di una coscienza assiologia comune.  Cioè, indifeso davanti alla scomparsa di valori condivisi. 
L’incapacità a rapportarsi con le circostanze e gl’individui, che ci appaiono ostili. 

Torniamo in tema ricordando a commento di Gabel l’importanza delle “zuppe fraterne” e dei “banchetti politici” che la sinistra organizzava nella stagione in cui si poteva fare, con le tavole, un quarantotto. 
(Questo spiega anche il primitivo titolo, di trovare sotto i pavés le tavole di una nuova commensalità.)
A questo punto dovrebbe essere evidente l’analogia tra i composti alimentari non identificabili che stanno sulla nostra tavola e i composti politici non identificabili che occupano le assemblee nazionali.  
Torniamo allora ai prodotti alimentari, questa loro re-definizione finisce per produrre inevitabilmente un gusto di sintesi che appare più verosimile di quello vero
Un fenomeno, in molti campi irreversibile, per esempio, per quanto riguarda i sapori fruttati. 
Il gusto di essi, per usare un neologismo, si è artificicializzato grazie agli aromi di sintesi che lo esaltano oltre ogni aspettativa naturale. 
Il mercato ne offre più di quattromila, ma i più venduti sono quelli che non esistono in natura. 
Poco importa, visto che la natura si è urbanizzata e ci sono certi vini che sono apprezzati anche perché odorano di asfalto. 
Il piacere gustativo, in sostanza, si rivela attraverso delle emozioni che sono sempre più indotte in modo artificiale, emozioni istantanee, semplificate, esagerate, violente ed effimere
Tutto il contrario dell’esperienza che si aveva un tempo con i cibi naturali. 
In altri termini assistiamo ad una continua rincorsa ad aumentare la soglia gustativa del cibo pret-à-porter, a tal punto che recenti indagini su un gruppo campione di bambini americani ha portato alla luce il fatto che essi non sono più in grado di apprezzare dal punto di vista sensoriale alcuni frutti comuni come la mela o la fragola. 
Insomma, oggi, non siamo ancora in grado di valutare sul lungo periodo l’effetto dei cani
Quanto ai prodotti naturali rimasti c’è una tendenza, soprattutto nei prodotti frutticoli, non solo a ridurne le specie per limitarle alle più convenienti sul piano economico, ma ad incrementare la produzione di quelle più estetiche sul piano della forma o, meglio, che siano suscettibili, come dicono i designer, di re-styling
Da dove nasce questa decisione? 
Dal convincimento che i processi di estetizzazione degli atti alimentari e del food and beverage in particolare, creerà un’equazione tra bello e buono, favorita anche dalla riduzione delle specie.
(È la stessa politica delle cosiddette democrazie moderne, tra le quali, in questo momento siamo all’avanguardia.) 
Conclude amaramente Michel Serres nel libro che abbiamo citato e resistendo a cercare nelle sue parole doppi sensi: “L’albicocca molto presto non avrà altro gusto se non quello della parola che entra in bocca per pronunciare il suo nome”.  

Questo tema può essere considerato anche sotto altri punti di vista. 
La progressiva fusione delle etnie e d’intere popolazioni, un tempo separate da barriere geografiche, linguistiche e culturali, così come le nuove migrazioni, tendono a segnare in modo irreversibile la modernità. 
In generale possiamo dire che ovunque le culture locali rischiano di soccombere nella loro identità, sia davanti ai macro processi economici in corso, sia in virtù del potere di sincronia di massa dei sistemi mediali. 
Il danno, da un punto di vista antropologico, è enorme perché la diversità è fondamentale per consentire l’evoluzione della specie e l’evoluzione culturale
Siamo, in pratica, di fronte ad sorta di entropia culturale che mescolando le culture ne riduce l’originalità ed elimina i particolarismi. 
In questo modo culture in origine diverse sono costrette a condividere consumi, prodotti culturali di massa, abitudini alimentari e linguaggi. 
I beni di consumo, soprattutto quelli legati ai fenomeni di moda nascente, non hanno più un luogo, sono concepiti in un paese, costruiti in altro, assemblati in un terzo. 
I gamberetti pescati nel mare del Nord sono lavorati a Casablanca. 
Le patate tedesche sono tagliate in Grecia e fritte in Provenza. 
In questo modo la convenienza mercantile fittizia, giocata sulla dislocazione, appare come una fusione delle culture che maschera la confusione.  
L’artificiale omogeneizzazione che ne deriva non è uguale per tutti, ma frattura la società in gruppi di consumatori, impotenti dal punto di vista dell’esperienza sensoriale e decisionale, con il paradosso che si formano maggiori differenze tra le subculture all’interno della stessa area metropolitana di quanto non emergono tra i consumatori di aree poste a grandi distanze. 
In questo modo, nei paesi che subiscono una forte pressione dal colonialismo culturale delle merci prodotte dai paesi egemoni, la popolazione non è più omogenea nella diversità, ma è nella forma di un melting pot, di un crogiolo, alimentato dai sistemi mediali
Elementi culturali che un tempo appartenevano alle élite sono spalmati sulle periferie sociali, dove vengono re-interpretati, trasformati e ritrasmessi verso queste élite da dove, poi, sono nuovamente ridispersi. 
Oppure, elementi culturali delle periferie sociali sono alienati in favore delle élite dalle quali vengono ritrasmessi verso le periferie sociali. 
Il risultato di questo processo è la confusione sociale, ma si definisce métissage

Questi elementi di cultura globalizzata sono molto popolari nell’ambito alimentare, dove i cibi propri di alcune culture si sono installati nella dieta quotidiana di altre culture mescolandosi in esse. 
Oggi, si può mangiare una pizza decente in molte capitali del sud America, un ottimo couscous a Mosca, della buona paella a New York. 
Cosa vuol dire? 
Che in ambito alimentare la distinzione tra i modi di cucinare e le preferenze alimentari è diventata sempre più confusa. 
I sociologi parlano di “gastro-anomia”. Cioè, di solitudine di colui-che-mangia. Una solitudine che ha il sapore dell’alienazione sociale. 
Quella di un soggetto che invece di essere guidato dal desiderio è vittima di un bisogno impulsivo-imitativo per cibi senza identità. 
Tutto questo, naturalmente, va a vantaggio delle nutrici-globali che, con sempre maggiore arroganza gestiscono il nostro futuro alimentare.
Attualmente esistono almeno sei alimenti e due bevande globalizzati sono: 
– i noodles (e gli spaghetti) 
– gli hamburger 
– il sushi 
– il chili con carne
– la pizza 
– il cuscus
A questo elenco, di recente, si è aggiunta la paella.
Le due bevande sono:
– la “coca-cola” e le sue varianti
– il caffè. 
(Il tè, di fatto, costituisce un caso a parte.)

Ecco quello che voleva dire FeuerbachChe il mistero della teologia si stava sostanziando in un incubo. 
La forma di capitale è ora l’universale che si nasconde dietro i fenomeni. È la rappresentazione di una rappresentazione. 
Grazie ai cani la macchina e il corpo smettono di essere due paradigmi in conflitto. Ancora un piccolo sforzo ed avranno anche la stessa fisiologia, saranno uno stesso apparato
Platone vedeva nell’organico l’anima del mondo. 
La politica vede nell’anima la sostanza salvifica, quel effetto di parola per cui adesso le cose hanno il gusto del nome. Esistono solo nell’immaterialità. 
I cani sono l’assoluto che si fa astrazione metafisica. 
Se, infatti, l’uomo è oggi ciò che si mangia, allora è liquidato dalla testa al ventre. 
La natura è oramai altrove, oltre i simulacri, i giardini zoologici e i presidi delle lumache radical chic che abitano le Langhe. 
L’uomo, che adesso inghiotte controvoglia ciò che si è, sopravvive globalizzato, ma caca locale dentro un deserto che avanza. 
Il passaggio dalla natura alla cultura si è consumato, affermò Claude Lévi-Strauss, accendendo un fuoco e separando i giacigli. 
Il passaggio a ritroso che fa dell’antropologia un risvolto della teologia si realizza facendo di questa cultura della vita un’astrazione politica svenduta come un ideale di democrazia. 
Resta in sospeso il perché dell’insistenza materialista di Feuerbach a non concedere vie di scampo all’idealismo. 
È un perché profetico. 
I disastri dell’idealismo, e delle forze economiche che in esso si riconoscono, sono certamente messi in luce dalle forme del politico e con una significativa abbondanza di particolari, ma anche con il compiacimento che essi sono implacabili e che pesano definitivamente sulla nostra sopravvivenza. 
Gli uomini, come prodotti dalle circostanze, non possono però fidarsi di una idea del mondo che si sbraccia ad annunciare trionfalmente la cattiva novella
La politica, da tempo, come espressione dei segreti della teologia, ha condiviso tutto questo fino al punto di rendere odiosa ogni disputa sul governo degli uomini e, per questo, è stata ripudiata. 
Per l’idealismo – anche nelle sue versioni più attualizzate, come quelle che circolano intorno ai temi della biopolitica – il catastrofismo non è che un alibi e una inclassificabile propaganda in favore di una sopravvivenza che la politica vuole sempre di più in una forma amministrativa, cioè, autoritaria. 
In questo modo, l’immensità dei problemi e l’urgenza che li circondano fanno apparire le soluzioni politiche come possibili solo a partire dall’alleggerimento dello scontro di classe visto che ciò che li ha prodotti è essenzialmente qualcosa di teologicamente naturale. 

il cibo nel cinema

1 giugno 2008 Share

Nota non redazionata, a circolazione interna. Giugno 2008.

Nella prima proiezione pubblica, quella del 28/12/1895, i fratelli Lumière avevano infatti inserito le “dejeuner de bébé”, scena di vita familiare dove un piccolo Lumière veniva imboccato dagli amorevoli genitori. A riguardo dissero che come era nelle loro intenzioni, il cinema doveva riflettere la realtà e quindi non poteva mancare un accenno a questa parte tanto importante della vita quotidiana.
Nel 1904 Méliès ambienta in una cucina la sua “Sorcellerie culinaire”, stregonerie culinarie. In questa breve pellicola lo chef sta preparando piatti prelibati, i cui effluvi attirano un mendicante che viene scacciato in malo modo. Sotto i cenci dell’accattone si nasconde però un mago che trasforma la cucina in una palestra per le sue stregonerie e per i trucchi creati da Méliès, che prima di dedicarsi al cinema era stato prestigiatore al Teatro Robert-Houdin e che nel cinema inserisce, inventando numerosi effetti speciali di cui è considerato il padre fondatore. In questo suo film, dalla scatola del sale esce un demonietto nero che versa il sale, cresciuto a dismisura, nella grande pentola dove l’acqua è giunta a ebollizione. La soupe alla fine risulta davvero troppo salata: altri diavoli si materializzano e alla fine della mischia il cuoco finisce nella pentola.

Georges Méliès – Sorcellerie culinaire

Quando si parla dei rapporti tra cinema e cibo, ci si limita spesso a citare quei film che esaltano il cibo nei suoi aspetti più squisitamente gastronomici o nei collegamenti che può intrattenere con il sesso. Indagare sulle relazioni tra il cibo e il cinema, invece, vuol dire anche interrogarsi sulle connessioni culturali, sociali e antropologiche che comporta. Il cinema è uno specchio amplificatore di queste connessioni e quindi ci permette di riflettere con la necessaria precisione su tali problematiche. E’ evidente infatti che non si parla solo di una tecnica che l’uomo ha messo in atto per sopravvivere, ma si tratta soprattutto, e per questo parliamo di atti alimentari, di una forma di linguaggio, un modo attraverso il quale una società esprime i suoi valori, la propria visione del mondo.

Il problema sta nella valutazione di queste connessioni che per noi sono ormai familiari. Il cibo, tratteggia i caratteri che il cinema vuole esprimere e così ci è permesso di utilizzare l’uno per parlare dell’altro.
Il 1895 è un anno molto importante non solo per il cinema, ma anche per la psicoanalisi. Nello stesso anno infatti in cui a Parigi vi è la prima proiezione pubblica del Cinématographe dei fratelli Lumière, a Vienna vengono pubblicati i volumi di Sigmund Freud contenenti gli studi sull’isteria che verranno considerati fondanti per la psicoanalisi. Un caso di sincronia particolarmente interessante dato che cinema e psicoanalisi hanno contribuito alla profonda trasformazione della nostra vita sociale e dei nostri comportamenti. Il cinema e il cibo, sono infatti entrambi, due forme di linguaggio, due forme di comunicazione che plasmano la società e che da essa sono plasmate, in un rapporto di reciproco scambio tra gli individui e la società cui questi appartengono.
In questi studi, viene trattata la ricerca da parte dell’uomo della Cosa, das Ding, della sostanza del desiderio, che si trasforma in un percorso circolare trasformando di volta in volta il soggetto del desiderio in altro, colmando quel vuoto che, in definitiva, è destinato a rimanere tale. Nella psicoanalisi, questo processo è chiamato sublimazione. In fisica, per sublimazione si intende il processo attraverso cui un componente chimico o un elemento trasformano il loro stato da solido a gassoso, e così con un processo di analogia possiamo capire anche che cosa si intende in un altro campo delle scienze come la psicoanalisi dove sta ad indicare la metamorfosi, la trasformazione del desiderio.
Questo percorso “periferico” di risarcimento della perdita da vita al “simbolico” che non subisce le esigenze del vivente, e permette la metamorfosi, la trasformazione o per usare il termine corretto, la sublimazione della Cosa in altro, percorso che poi sfocia nelle attività artistiche, nelle credenze religiose e nelle ipotesi scientifiche, e in particolare per quello che interessa noi, nel processo isterico che porta al discorso filmico, lo stesso che sta dietro alla costruzione paranoide del cibo.

Arte, religione e scienza sono modi differenti per entrare in rapporto con la Cosa, dunque forme diverse di sublimazione, trattamenti diversi del vuoto centrale della Cosa. E’ infatti sempre la necessità di colmare il vuoto che nelle accezioni di paranoia, nevrosi e psicosi, trasforma il “giro più lungo”, che compiamo nella ricerca del soddisfacimento da perdita, in arte, religione e scienza.

Il processo di metamorfosi che avviene con il cibo e con il cinema, che si configura all’interno del reciproco paradigma costituisce di fatto il marcatore comune tra questi due ambiti, motivo per cui non entrano in conflitto fra di loro ma piuttosto finiscono per inverarsi l’un con l’altro.
Nel cinema è facile alterare le strutture narrative, tempo e spazio si confondono: lo spazio diventa dinamico, veloce, nasce davanti agli occhi e scorre fluido; il tempo diventa spaziale, ci si muove in esso cambiando direzione come nello spazio; passato presente e futuro possono mescolarsi tra loro, quel che è prima può essere rappresentato dopo e viceversa ed il futuro può apparire come un presente molto concreto, questa particolare rappresentazione del tempo e dello spazio nel cinema è molto vicina a come queste due categorie vengono vissute nel mondo psichico inconscio, con una relatività dell’esperienza umana molto vicina a quella descritta da Freud.

Con il cinema, l’azione, acquisisce una ulteriore dimensione, che ci condiziona anche se non ce ne rendiamo conto. La tecnica cinematografica con gli espedienti del montaggio permette una successione delle immagini che corrisponde più o meno alle nostre facoltà di rappresentazione e in qualche modo imita la versatilità del nostro comportamento cognitivo. Gli oggetti che osserviamo ci offrono sempre una stessa visione che è schiava delle costrizioni fisiche del tempo e dello spazio che viviamo, nel cinema, le tecniche di rappresentazione si avvicinano molto allo spazio onirico. Forse, più nel cinema che in tutte le altre arti, c’è vicinanza con l’inconscio, e in particolare con lo spazio onirico. Grazie alla tecnica del montaggio e dell’inquadratura l’identificazione diviene il principio esclusivo che pone lo spettatore nella condizione di partecipare “direttamente” allo svolgimento dell’immagine nel momento stesso in cui si svolge.

La realtà è che si viene a creare una duplicità di sguardo, se da un lato, il cinema e le sue “strategie” avvicinano al sentimento del film dall’altro allontanano lo spettatore ricordandogli che si trova davanti a una finzione, l’oggetto è reale e presente ma totalmente inaccessibile allo spettatore che siede nella sala diversamente, ad esempio, da quanto avviene in altre forme di rappresentazione come quella teatrale dove spettatori e attori condividono lo stesso spazio e l’atmosfera che vivono appartiene alla stessa realtà. In questo modo, l’attrazione nei confronti dello schermo luminoso e il distacco della platea permettono una “segregazione” degli spazi dove una vista è sacrificata all’altra. Lo spettatore vive in continuazione uno stato di duplicità tra l’identificazione con l’attore e la proiezione per cui i sentimenti e le emozioni vengono vissute come proprie.

(Estratto dall’ultima lezione.)