PAGES

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI. LE FORME DELLA COMUNICAZIONE – IL CORPO

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI.  LE FORME DELLA COMUNICAZIONE.

 

Il Corpo. La sostanza che abitiamo.

Un prodotto dell’immaginario sociale.

 

Qual è il rapporto con il nostro corpo?

Questa è una delle domande più complesse e storicamente più dipendente dal tempo in cui viviamo e dalla cultura in cui siamo cresciuti.

L’individuo, infatti, fin dalla nascita dipende dai processi culturali e sociali della comunità a cui appartiene. 

Salvo rare eccezioni, la sua nudità naturale appare inammissibile, insopportabile, inopportuna e spesso pericolosa.

Il  questo senso il nudismo non appartiene al primitivo, ma è un fenomeno culturale, cioè, un ritorno culturale alla natura e non un’accettazione del naturale di per sé.

In genere i processi culturali e sociali che coinvolgono il corpo iniziano dalla nascita.

I bambini sono manipolati, mutilati, vestiti, formati e deformati spesso con una certa violenza. 


 L’UNICEF, nel 2014, in occasione del Girl Summit ha presentato alcuni risultati sull’FGM (Female Genital Mutilation) e i matrimoni precoci. 

Più di 130 milioni di bambine e donne hanno subito qualche forma di FGM nei 29 paesi dell’Africa e del Medio Oriente dove questa pratica è più diffusa. 

 

Al di là dell’estremo dolore fisico e psicologico, le ragazze che si sottopongono a FGM sono a rischio di emorragia, infezioni, sterilità e morte. 

 

Il matrimonio precoce è ancora più diffuso e può portare a una vita di svantaggi e privazioni. 

In tutto il mondo, più di 700 milioni di donne si sono sposate da bambine. 

Più di 1 su 3 – circa 250 milioni – si è sposata prima dei 15 anni. 

 

Le ragazze che si sposano prima di compiere 18 anni hanno meno probabilità di frequentare la scuola e più probabilità di subire violenza domestiche. 

 

Le adolescenti hanno più probabilità di morire a causa di complicazioni durante la gravidanza e il parto rispetto alle donne tra i 20 e i 30 anni; i loro figli hanno maggiori probabilità di nascere morti o di morire nel primo mese di vita.


Torniamo in argomento.

Appena è possibile, intorno ai venti mesi di vita, sono indotti a controllare gli sfinteri attraverso tecniche di condizionamento rozze, come sono quelle del good and punishment.

È come se la nostra anatomia così com’è ci risultasse ripugnante. 

In pratica il nostro corpo non è accettato se non è trasformato, coperto di segni, vestito di artifici.

 

Scrive Claude Lévi-Strauss in Tristi tropici (1955) a proposito di una etnia indigena del Brasile.

In questa società occorre essere dipinti e tatuati per essere uomini, chi resta allo stato di natura è equiparato ad una bestia.

Non è un caso.

In Polinesia le donne che non sono tatuate in genere faticano a trovare un marito.

Se poi la loro mano non è decorata non possono cucinare e soprattutto non possono metterla nella scodella comune per prendere il cibo.

In Nigeria ci sono etnie in cui le ragazze scarificano le gambe e poi le abbelliscono con dei braccialetti di perle per attirare l’attenzione sulle scarificazioni.


La scarificazione è un verbo del mondo agricolo.

Indica la rottura, con delle lame trainate da dei buoi o da un trattore, del terreno troppo duro, ma senza rovesciarlo come fa l’aratro.      

Per analogia si chiama scarificazioni le incisioni più o meno profonde che si realizzano sul corpo con la lama di un coltello, di un rasoio o, come avviene in molte culture primitive, con delle pietre affilate o il bordo di conchiglie. 

È un rito d’iniziazione molto doloroso e spesso pericoloso per l’abbondante perdita di sangue o per le infezioni che possono intervenire.  


Nel Ciad le donne deridono gli uomini che non hanno incisioni tribali sul cranio e in genere rifiutano di sposarsi con loro.

In Congo le ragazze che non sopportano la scarificazione sono considerate delle buone a nulla e sono spesso rifiutate dagli uomini.

 

Va osservato che i motivi che inducono alla scarificazione – estetici, erotici, culturali, tribali o politici – non influiscono sul fatto che in ogni caso il loro obiettivo è una metamorfosi dell’aspetto della persona. 

Una metamorfosi che trasforma il corpo in uno strumento dei desideri sociali condivisi.

 

Ancora una volta è come se il corpo nudo favorisse un’equivalenza insopportabile, quella dell’uomo con gli animali.   

In altri termini è come se il rifiuto della nudità fosse una strategia per emancipare l’essere umano dalla natura e testimoniasse la conquista dell’ordine culturale. 

 

In linea generale per la specie umana, non importa il luogo che abita o ha abitato e l’epoca che vive o ha vissuto, il corpo non è un prodotto della natura, ma della cultura.

Sul piano psicologico è come se il desiderio di non appartenere all’ordine della natura si spingesse fino a negare la natura di viventi.

Possiamo dire che con l’ausilio degli ornamenti, delle mutilazioni, delle deformazioni, in pratica, con la messa in opera di determinati artifici, l’uomo si propone di aderire ad uno schema fisico ideale. 

 

È come se volesse costruirsi un’immagine mentale di sé con la quale condizionare la sua natura sociale.

Da questo punto di vista una cicatrice, o il segno di un tatuaggio, rappresentano paradossalmente dei gioielli incastonati nella carne del corpo.   

 

Gli stessi indumenti, non importa quali essi siano, una volta indossati – come ci insegna la moda – tendono a influire sul nostro il comportamento e a modificarne le sensazioni.

Va osservato, a questo proposito, come quasi tutte le culture favoriscono il feticismo, cioè la cristallizzazione del desiderio su alcune parti ben definite del corpo.

 

Sigmund Freud definisce il feticismo una perversione con la quale si sostituisce una parte con il tutto e ne rintraccia le origini nel fenomeno della castrazione, intesa nel suo significato simbolico di mancanza, di assenza del fallo.


Feticismo (dal francese. Fétichisme)

  1. Forma di religiosità primitiva, consistente nel culto di oggetti naturali, talora anche di oggetti fabbricati a fini rituali o profani, considerati come sacri e dotati di particolare potenza. 

 

  1. Adorazione cieca di cosa o persona: il feticismo delle masse per i divi della canzone. 

 

  1. Forma di perversione sessuale che concentra il desiderio erotico, consentendone l’appagamento, su una parte del corpo del partner o su un oggetto che gli appartiene (in genere, un indumento). 

 

  1. Nel pensiero marxiano, feticismo delle merci, indica la circostanza, ritenuta tipica del rapporto di produzione capitalistico, per la quale le merci non rappresenterebbero semplici oggetti fisici ma rispecchierebbero rapporti sociali e situazioni antropologiche, gli uni e gli altri riducendosi in tal modo alla loro espressione produttiva, materiale (nello stesso tempo, i rapporti tra gli uomini si rappresenterebbero rovesciati, come rapporti sociali tra cose) .

A parte questo, non c’è parte del corpo umano o di ciò che compone la sua identità che non sia in grado di produrre un’eccitazione feticista.

Questo perché in ogni luogo e in ogni tempo l’anatomia umana è sempre stata vista come un mosaico di parti che giocano un ruolo più o meno importante nel costume, nelle abitudini, nella morale.

Lo stesso trasformarsi nel tempo storico e nelle culture del pudore è una dimostrazione evidente della diversità delle opzioni feticistiche.

Le donne cinesi fino a pochi anni fa non mostravano i loro piedi neppure ai loro amanti, ma non avevano pudore nell’esibire i seni nudi.

In Occidente le gambe sono state scoperte e ricoperte innumerevoli volte.

Così è stato per la capigliatura, le spalle, le braccia .

Insomma, il pudore e la seduzione inventano le loro regole che la ragione il più delle volte non comprende.

In alcune culture primitive si coltiva lo strabismo, in altre l’obesità, come in Camerun dove solo le donne grasse possono sposare i capi tribù.

Nell’antica Grecia erano apprezzate le donne callipigie, che avevano delle belle pygos, cioè, delle belle natiche.

En passant.  I musei archeologici sono pieni di Veneri callipigie, si riconoscono dal gesto della dea rappresentata nell’atto di sollevarsi la tunica sul di dietro.

 

Per molti antropologi anche la scarificazione ha un’origine feticistica, sarebbe la ripetizione rituale delle ferite gloriose ricevute nel corso della caccia o della guerra.  

 

Vediamo un altro aspetto del problema del corpo.

 

La maggior parte delle azioni e delle cerimonie che hanno per oggetto il corpo presentano dei legami con l’erotismo.

In questa prospettiva bellezza e bruttura costituiscono dei concetti indissolubili anche se il ruolo della bellezza è più complesso.

Come sappiamo in molte civiltà in cui si praticavano dei sacrifici umani non esitava a immolare le giovinette più belle, come se l’efficacia del sacrificio dipendesse dal confronto dell’orrore con la perfezione e la purezza.

 

Osserva a questo proposito George Bataille è come se la bellezza fosse una lotta che si rinnova continuamente contro quelle che noi consideriamo le forme della bestialità.

 

Una lotta giocata anche con tutti gli artifici possibili, dal maquillage alla chirurgia.

In questo scontro tra bellezza e bestialità ricevono un’attenzione particolare gli orifici del corpo, cioè le parti più primitive, quelle che fanno da cerniera tra il suo interno e il suo esterno, tra l’intimo e il pubblico, tra il caldo e il freddo.

La bocca è dipinta, ornata, tatuata.

Alle orecchie, al naso alle grandi labbra della vagina sono sospesi degli anelli.

Gli ornamenti hanno qui un doppio senso.  Nascondono e sottolineano.

Ci sono dal nostro punto di vista occidentale, dei paradossi incomprensibili.

Gli indigeni della Colombia inglese, per esempio, cercano di deformare il cranio per farlo assomigliare a quello dei cani.

 

In ogni modo la bellezza è di regola associata alla giovinezza, ma questo non significa che non la si faccia derivare da dei canoni.

 

La Grecia classica l’associava ai numeri.

Policleto, che visse nel quarto secolo prima dell’era comune, sosteneva che la bellezza di un corpo femminile è completa quando la sua altezza era sette volte e mezza quella della testa.

 

Vitruvio che visse nel primo secolo prima dell’era comune sosteneva che gli edifici dovevano corrispondere a delle proporzioni umane definite dal cerchio e dal quadrato.

Un idea condivisa da Leonardo Da Vinci il cui disegno dell’uomo vitruviano è finito perfino sulle nostre monete da un euro.

Poi con il Rinascimento le ricerche sulle proporzioni matematiche della bellezza si sposarono con la scienza dell’anatomia e con la nuova sensibilità della pittura europea.

Significativa è la Madonna dal collo lungo del Parmigianino(1503-1540), l’erede di Raffaello come fu definito dalla critica d’arte.

 

In alcune culture amerinde si cerca di appiattire il cranio dei bambini in modo che sia possibile da adulti portare più facilmente dei pesi sulla testa.

I bantù Damara, che vivono in Namibia (Sud Africa) sostengono che non possono parlare correttamente la loro lingua se non si strappano i denti davanti..e lo fanno!

 

Le indossatrici di moda dello show business, anche se nessuno lo dice apertamente, non possono essere alte più di un metro e settantotto centimetri o avere naso, mento e seni prominenti, ameno che non servano per show specifici.

 

Se le culture investano così tanto tempo e sforzi nel costruire dei modelli di bellezza è perché l’uomo è convinto che la natura del corpo umano sia perfettibile e possa essere sottoposta ai suoi desideri con ogni mezzo, cure dimagranti, amputazioni, ornamenti, protesi.

Ma a ben guardare il bello impone la sua legge al desiderio, spesso non lontano dalla bruttezza e dall’orrore.

 

Veniamo adesso a ciò che lega il corpo all’ornamento.

Qui l’ornamento è un’espressione della seduzione, attira lo sguardo e soddisfa il narcisismo. 

È anche legato al pudore.  Uno dei sentimenti più complessi.

Il pudore da una parte ha la funzione di coprire, nascondere, consentire al soggetto di chiudersi in se stesso, dall’altra stimola il piacere estetico e l’erotismo.

 

In questa prospettiva l’ornamento è un ingegnoso sistema per istaurare una certa armonia tra queste forme di sensibilità antagoniste.     

L’ornamento procura un sentimento di potere, di estensione del nostro “io” corporale, si salda per così dire alla pelle, al corpo e forma con esso un’entità indissociabile.

 

Di fatto, pudore e ornamenti sono caricati di connotati sessuali più o meno coscienti.

 

Sono questi i motivi per cui il cristianesimo ha istaurato una dicotomia radicale tra corpo e anima sostenendo che l’attenzione portata al corpo è pregiudizievole alla salute dell’anima.

 

Ma è stato uno sforzo inutile.

A seconda di come cambiano le abitudini sociali la carta del desiderio può investire qualunque parte del corpo.

 

Durante il Medioevo l’abbigliamento femminile tendeva a nascondere il petto.

Nel Rinascimento l’erotismo dei seni esploderà insieme all’addome e saranno ostentati.  Addirittura le dame di corte si eserciteranno a camminare come le donne incinta in modo da farsi ammirare il ventre.

L’ornamento per gli antropologi ha funzioni magiche.

Protegge dall’ostilità del mondo.

In questo senso struttura il corpo e struttura la società affermando la distinzione sessuale. 

Uomini e donne si sono sempre ornati, sia pure in modo diverso.

 

In quest’ottica la radicale rinuncia della cultura borghese all’ornamento maschile è un avvenimento senza precedenti.

Si potrebbe dire che è una delle conseguenze della società industriale, tendenzialmente calvinista. 

Essa in qualche modo esprime un tentativo tutto maschile di dare al (suo) corpo una missione utilitaria. 

È corretta questa tesi? 

Forse si.  Considerato che oggi alla società industriale è subentrata la società dello spettacolo e gli uomini stanno rivalutando gli ornamenti e la bellezza costruita con il maquillage e la fatica muscolare.

Insomma, tutte le società manipolano il corpo, anche se in varia misura. 

 

Tra maquillage e chirurgia estetica c’è una sostanziale barriera costituita dall’epidermide.

 

Generalmente il grado di profondità della manipolazione del corpo è proporzionale al dolore. 

Si può a questo proposito costruire uno schema.

Da una parte c’è il vestito, una protesi indipendente che si mette o si toglie senza conseguenze che non siano psicologiche.  Il vestito, in breve, è un artificio che può essere rimosso.

Dall’altra parte c’è la mutilazione irreversibile.

A fianco del vestito e della maschera, che si porta in circostanze particolari, si colloca il maquillage e la pittura del corpo riservata a delle occasioni eccezionali come sono le feste, gli spettacoli, i carnevali, gli happening, i giochi d’infanzia.

 

Poi viene l’abbronzatura.

È un fenomeno recente, serve a esibire il culto del ben essere.

È una specie di certificato del lusso che possiamo esibire.  L’abbronzatura parla per noi e dice: “Ho fatto una vacanza”, “Ho rotto con la banalità del quotidiano”, “Amo l’esotico”.

È una carta da visita provvisoria, ma può essere rinnovata o restaurata con i raggi ultravioletti.

 

Allo stesso livello possiamo mettere il body-building. Anche questa una moda recente.

Diciamo che al prezzo di molto sudore e fatica possiamo forgiare una nuova anatomia.

O, meglio, possiamo gonfiarci come la rana nelle Favole di La Fontaine.

 

In termini antropologici l’atletismo un tempo necessario alla sopravvivenza è stato nella modernità compensato da un atletismo superfluo: lo sport.

 

Penetrando ancora più a fondo nella pelle troviamo la depilazione.

Può essere totale o limitata a certe zone del corpo ed è una pratica quasi universale.

Per esempio per gli Indiani d’America la depilazione è totale e praticata in modo diffuso dato che considerano i peli una sporcizia.

Lo stesso facevano i greci che li cancellavano anche dalle statue.

La depilazione può riguardare il pube, ma anche il viso.

Le donne del Rinascimento italiano si depilavano le sopracciglia per creare l’illusione di una fronte molto alta.

In altre epoche le sopracciglia venivano rafforzate con la matita per donare al viso un aspetto più interessante.

 

Proseguendo nel nostro schema, possiamo dire che il tatuaggio con l’ago rompe la barriera dell’epidermide.

(C’è anche il tatuaggio all’henné e più raro quello che si ottiene con l’abbronzatura)

Il pigmento che si usa nel tatuaggio con l’ago è pressoché definitivo, visto che la  sua cancellazione lascia sempre una cicatrice.

L’etimo di tatuaggio rinvia al polinesiano tatau, cioè ad una tecnica di pittura del corpo.

Altrettanto irreversibili sono le scarificazioni e le ferite simboliche.

Possono essere ferite scavate o in rilievo e in casi eccezionali possono essere incrostate con pietruzze o frammenti di conchiglia.

 

Altre ferite sono più mirate, come sono quelle che si praticano bucando le orecchie, il naso, le labbra, le sopracciglia o le grandi labbra della vagina.

 

In termini psico-analitici è come se gli orifizi che abbiamo non bastassero o fossero invisibili tanto da doverli sottolineare.

Dunque, fessure naturali e fessure artificiali. 

È come se la cultura intervenisse a sottolineare la natura per renderla più eloquente.

O, detto altrimenti, è come se gli ornamenti rendessero socialmente accettabile la bestialità delle mucose e consolidassero le apparenze. 

 

Un caso estremo è costituito dalle donne Kayan che vivono in Birmania e che noi chiamiamo donne-giraffa.

Fin da bambine portano delle collane di metallo che vengono successivamente aggiunte e che abbassando le spalle e deformando lo scheletro danno l’impressione che il loro collo si sia allungato

 

Altri casi di cui abbiamo fatto cenno riguardano la limatura o l’estrazione dei denti, la scarificazione con l’introduzione di pietre o metalli, la deformazione del cranio, dei piedi o della gabbia toracica.

 

Ma per finire il nostro schema è importante ricordare la chirurgia estetica il cui uso è dilatato a vista d’occhio.

Essa ha un duplice scopo, fermare gli effetti del tempo e rettificare le forme in funzione di un’immagine ideale.

 

In tutte queste trasformazioni gioca un ruolo essenziale il dolore che appare come un riscatto da pagare per fuggire lo stato di natura.

 

Infine, vanno ricordati, sia pure di sfuggita i rituali funerari.

Ogni cultura a elaborato i suoi e spesso sono molto complessi, dall’imbalsamazione degli egizi all’ibernazione o crioconservazione dei cadaveri, abbastanza diffusa sia negli Stati Uniti che in Russia.

Una follia da fantascienza, non per caso il fondatore del Cryonic Institute era uno scrittore di fantascienza, Robert Ettinger, era, perché è morto e si è fatto congelare.

 

Sostanzialmente le pratiche sul corpo morto hanno due finalità.

Esorcizzare la morte tramite l’incenerimento della salma.

Costruire una parodia della vita sottoponendo a maquillage il corpo e soprattutto il viso del defunto e poi seppellirlo.

***

BIOPOLITICA IN BREVE

 

La biopolitica è stato uno dei temi sviluppati da Michel Foucault (1926-1984) filosofo, sociologo e saggista francese, tra i più originali del Novecento.

Nel libro, La volontà di sapere, Foucault scrisse: “Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte.  (Feltrinelli, 1978).

 

Possiamo definire la biopolitica come l‘insieme delle norme e delle pratiche adottate da uno Stato per regolare la vita biologica degli individui nelle sue diverse fasi e nei suoi molteplici ambiti (sessualità, salute, riproduzione, gestione delle malattie, morte, ecc.).

Per Foucault la biopolitica inaugura quella stagione della modernità, a partire dal XVII secolo, in cui la sovranità non si caratterizza più per il diritto del sovrano di dare la morte ai sudditi, ma per il potere di controllare, presidiare, allungare, risanare la vita dei cittadini.

Come se, egli sottolinea, la funzione più importante del potere non fosse più tanto quello di poter uccidere, ma di gestire direttamente la vita.

 

In questo modo l’amministrazione dei corpi e il controllo della vita (dei singoli e della popolazione nel suo insieme) finiscono per diventare un’attività centrale per il governo

 

La politica del corpo umano (che si invera nelle discipline scolastiche, nella vita militare, in psichiatrica, etc.) e la bio-politica della popolazione (che si invera nei controlli dei livelli di natalità, mortalità, salute, longevità, fertilità, fattori che agiscono sulla specie) finiscono per formare un congegno di pratiche e tecnologie di cui si avvale il bio-potere.

 

Che cos’è il bio-potere per Foucault? 

È il sapere che penetra e modifica lo statuto tradizionale del politico.

All’interno di questo nuovo spazio di poteri, saperi e tecnologie l’uomo occidentale si adegua a essere una specie vivente in un mondo vivente.

Prende consapevolezza di che vuol dire avere un corpo.  (Cosa diversa dalla coscienza di sé.)

Impara a riconoscere quali sono le condizioni di esistenza, quali le probabilità di vita e di salute.

 

In altri termini, sostiene Foucolult, per la prima volta nella storia, la realtà biologica si modella  su quella politica.

 

Il fatto di vivere non è più un mistero oscuro e inaccessibile (che emerge dall’esperienza della morte e dalla fatalità che accompagna la vita), ma passa nel campo di controllo del sapere e del potere che – nella filosofia di Foucault – vanno sempre assieme.

 

Di fatto, come è facile verificarlo, la promessa di una vita sempre più lunga e sempre più sana ci viene oggi congiuntamente dai principi biologici e da quelli politici.

 

Principi alleati, dice Foucault, nella produzione di un regime di verità in cui sotto alcune false evidenze si nascondono molte vere falsità.

 

In pratica, è vero che la durata della vita in Occidente si è allungata, che tutti siamo mediamente più sani e che i progressi della medicina, terapeutica e preventiva, ci aiutano a esserlo sempre di più.

Ma è falsa la coloritura di ottimismo di cui questo miglioramento si tinge nel discorso mediatico e pubblicitario, come se il destino dell’umanità si fosse capovolto e davanti ai cittadini del XXI secolo non ci fosse l’inevitabilità della morte ma la promessa di un’eterna giovinezza.

 

Per quanto sostenuta dalla medicina, dallo sport, dal fitness e da ogni genere di additivi e integratori, la salute resta soggetta alle piccole e alle grandi catastrofi dell’organismo.

Per quanto ciascuno di noi possa fare per mantenersi in forma, dice sempre Foucault, la nostra esistenza è segnata anche dalle malattie e non sempre è possibile evitarlo.

Sono queste, in sostanza, le ragioni per le quali Foucault mette in guardia dagli esiti normalizzanti e normalizzatori della bio-politica.

Anche perché, egli scrive, la disciplina dei corpi individuali e la regolazione del corpo-sociale produce una soglia di normalità a cui ci si deve adeguare e chi non lo fa viene considerato un debole che si è arreso alla devianza o alla marginalità.

 

La promessa di salute, tra l’altro, non è solo qualcosa che viene dal potere bio-medico-politico,

rappresenta anche un’ingiunzione alla collaborazione da parte dei soggetti a cui si rivolge.

Per essere sempre più sani, dobbiamo essere sempre più vigili sulle minacce che incombono sulla nostra salute.

Dobbiamo fare sport, non fumare, evitare le occasioni di contagio, mangiare questo e non quello, andare in vacanza, vincere lo stress, restare magri, sottoporci a controlli periodici e a terapie preventive.

La promessa di salute comporta dunque un decalogo di regole o, meglio, un dispositivo di responsabilità sempre pronto a rovesciarsi in colpa. 

 

Se  ti ammali non è perché il caso avverso ti ha colpito, ma perché non hai fatto abbastanza per non ammalarti.

Non hai fatto abbastanza sport, non hai acquisito abbastanza resistenza allo stress, non ti sei sottoposto a diete adeguate, hai ignorato la prevenzione.

In sostanza, se ti ammali è in gran parte colpa tua.  Te la sei voluta.

Tutto ciò, anche grazie alla pubblicità e alle lusinghe mercantili, basta per trasformare il desiderio di star bene in barocchi programmi individuali e collettivi di prevenzione.

La ricerca della salute, nel mondo Occidentale, sconfina da tempo nella ricerca dei modi per evitare il rischio della malattia e del contagio.

Ma il modo migliore per evitare la malattia e il contagio è quello di evitare, tout court, il contatto con gli altri e con il rischio che qualunque contatto comporta.

Non è un caso, dunque, che la crescita dei livelli di salute vada di pari passo con la crescita dell’individualismo. 

 

Conclude Foucault, siamo sempre più sani, ma rischiamo di essere anche sempre più soli.

Siamo sempre più consapevoli di come si evitano la malattia, ma rischiamo di dimenticarci che la malattia fa parte della vita, come l’ombra del sole, e accettarla è tanto doloroso quanto inevitabile.

 

FINE

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI. LE FORME DELLA COMUNICAZIONE – LO STRANIERO

LA SOCIETÀ MULTIETNICA. I SOGGETTI.  LE FORME DELLA COMUNICAZIONE.

 

LO STRANIERO. 

 

Il Signore protegge lo straniero, egli sostiene
l’orfano e la vedova, ma sconvolge
le vie degli empi.
Salmi 146.9   

 

In modo specifico la figura dello straniero compare nelle scienze sociali verso la fine del diciannovesimo secolo.

 

È una figura importante perché consente di analizzare i meccanismi dell’integrazione sociale, le strutture della diversità, il valore dell’altrove che questi porta con sé. 

Sono punti di vista che si confrontano e si scontrano con la comunità con la quale entra in contatto.

 

In questo senso possiamo dire che lo straniero trova una sua specifica definizione a ragione della distanza sociale che intercorre tra lui e la comunità con la quale è entrato in contatto.

 

Prima di procedere occorre distinguere i concetti di straniero e di estraneo perché sono contigui, ma diversi.

 

A grandi linee il concetto di straniero fa parte della sfera sociale e collettiva, mentre il concetto di estraneo è più attinente alla sfera privata e psicologica.

 

Naturalmente ciò non impedisce che lo straniero possa essere anche un estraneo e viceversa.  

 

Si può anche dare il caso che un appartenente a un’altra cultura sia sentito vicino a noi e, di contro, un membro della comunità in cui viviamo sia avvertito come un estraneo.  

 

Tendenzialmente, soprattutto nelle piccole comunità, sia lo straniero che l’estraneo sono spesso considerati come elementi che possono turbare e alterare la routine della vita corrente sollevando (con la loro presenza) delle problematiche tanto più rilevanti tanto più sono le differenze etniche, linguistiche, religiose o pseudo razziali.

 

Sono circostanze che possono trasformare in conflitti gli elementi esteriori della vita corrente, come sono le differenze di abbigliamento, di alimentazione, di consumi culturali, di pratiche sociali legate al tempo libero.

 

Uno dei primi ricercatori a occuparsi in modo specifico della figura dello straniero e stato Georg Simmel (1859-1918).

Simmel è un filosofo e un sociologo tedesco che ha dedicato molte ricerche alla natura dei fatti storici, sia dal punto di vista della vita quotidiana dei singoli, che come figure sociali espressione dell’interazione tra individui.

 

Per Simmel lo straniero, che non ha legami con la comunità in cui si trova, tende ad assumere di fronte a essa l’atteggiamento di chi vuole essere obiettivo e distaccato.

 

Un’obiettività che è il frutto della combinazione di vicinanza e lontananza, indifferenza e coinvolgimento, confidenza o sospetto.

 

Lo straniero, in altri termini, non è semplicemente qualcuno che sta ai margini o fuori dalla comunità in cui è ospite.

Al contrario, è in relazione con essa e con le regole che questa si è data in fatto di esclusione e di inclusione.

 

A causa di questo lo straniero è (di fatto) relegato su un confine e questo confine (tra inclusione e esclusione) è lo specchio su cui, più in generale, si riflettono le tensioni culturali, sociali, umane che solleva. 

 

Suo malgrado ne vive sulla pelle la diversità, portando alla luce la natura di questa diversità.

 

Non solo, lo straniero sottopone alla prova dei fatti i percorsi e le radici dell’esclusione e dell’assimilazione, del riconoscimento, della somiglianza e della diversità.  

 

In breve, lo straniero, suo malgrado, è una sorta di banco di prova di una comunità, e della qualità delle relazioni tra le persone considerate dal punto di vista della loro socialità.


La socializzazione è un processo di trasmissione di informazioni e di saperi (attraverso le pratiche della vita corrente e la natura delle istituzioni) capace di trasmettere alle nuove generazioni il patrimonio culturale accumulato.  

Questo patrimonio culturale comprende l’insieme delle competenze sociali di base e delle competenze specialistiche, che in qualche modo diversificano la società.  

In genere, nelle scienze sociali, si distingue tra una socializzazione primaria che si acquisisce in giovane età e una socializzazione secondaria che deriva dal contatto con gli altri e le istituzioni sociali. 

Non va confusa la socialità con la sociabilità, che è l’attitudine degli individui o dei gruppi a stabilire con gli altri una relazione sociale di qualche tipo, ma comunque carica di contenuti simbolici.


Un altro autore storico che ha studiato a fondo il tema dello straniero è stato Alfred Schütz (1899-1959) un filosofo e un sociologo austriaco che dovette emigrare negli USA a causa delle leggi razziali del Terzo Reich.

 

È considerato il fondatore della sociologia fenomenologica sulla scia di Max Weber e soprattutto di Edmund Husserl.

 

Negli Stati Uniti fu influenzato dal pragmatismo americano e dal positivismo logico che consolidarono in lui l’interesse verso un empirismo che metteva in primo piano il mondo vissuto e la vita corrente.

 

Partendo dalla sua condizione di esule, nelle sue ricerche sulla condizione dello straniero, Schütz attribuì grande importanza al delicato momento in cui avviene il contatto iniziale con la comunità ospitante.

Pensate a come era e a come si è trasformata Lampedusa nel corso di questi ultimi anni.

 

Il momento del contatto, precario e problematico, di questo a un mondo che non conosce o che ha conosciuto solo attraverso i mezzi di comunicazione di massa o i racconti di altri.

 

Un mondo in cui non può più contare sulla propria cultura, sul proprio vissuto, sulla propria esperienza, sui propri sistemi di riferimento e allo stesso tempo, non è ancora in grado di comprendere e assimilare.   

 

Una condizione che i sociologi definiscono di spaesamento.

Una condizione che costringe lo straniero a diventare una specie di etnologo che osserva e cerca di decifrare una cultura diversa dalla propria per misurarne estraneità e dimestichezza, pregi e difetti, possibilità.

 

Una cultura con consuetudini, mode, cerimonie, etichette, leggi, abitudini spesso sconosciute e incomprensibili che lo relegano, suo malgrado, in una sorta di isolamento psicologico.

 

Sono le stesse ricerche condotte da Robert Ezra Park (1864-1944), un sociologo americano, uno dei fondatori e tra i principali esponenti della Scuola di Chicago.

 

Di questo autore sono interessanti le sue considerazioni sull’ecologia sociale urbana, una disciplina  nella quale fece emergere la stretta relazione che esiste tra i rapporti socio-culturali e l’ambiente abitativo (l’habitat) di appartenenza.

 

Ricerche che in seguito estese allo studio delle personalità marginali, vale a dire di quei soggetti che non sono inseriti in un ambiente sociale definito e sono, a causa di questo, caratterizzati dall’insicurezza e dal disorientamento.

 

A questo proposito va ricordato che nei suoi studi Park attribuì una grande importanza all’analisi dei primi giornali per immigrati che considerava dei collettori sociali e degli importanti strumenti di sociabilità  

 

Nelle sue considerazioni sulla condizione dello straniero descrisse due figure chiave per la definizione dell’anomia.

Quella dell’uomo marginale, inteso come colui che vive sul confine di due culture e che non riesce a integrarsi.

Quella di uomo asociale, come di colui che viene escluso dai processi di produzione, di consumo e cerimoniali.

 

Park, tra l’altro, è stato anche il primo a prendere in considerazione il fenomeno delle migrazioni interne a una comunità e dei processi conflittuali di integrazione che compaiono nelle comunità ospitanti.

 

Fenomeni che caratterizzavano le aree metropolitane nord-americane e che stavano facendo fiorire una serie di comportamenti il più delle volte devianti e stabilmente ancorati al territorio, come il commercio di stupefacenti, la prostituzione, la delinquenza giovanile, l’alcolismo, la mafia.     

 

Per tornare alla figura dello straniero il suo arrivo nello spazio sociale di una comunità diventa, per Park, non soltanto l’occasione per introdurre in essa dei mutamenti culturali, ma attiva anche nuovi processi di interazione e di conflitto con la comunità ospitante, che possono arrivare fino a rimettere in discussione gli equilibri socio-culturali condivisi.

 

In generale sono processi che possono dar vita a mutamenti sociali di lunga durata e irreversibili.

 

A questo proposito un altro studioso della figura dello straniero e del diverso è stato il filosofo polacco Florian Znaniecki (1882-1958), anch’egli un esponente della Scuola di Chicago.

 

Questo autore ha esaminato in modo particolare il fenomeno dell’estraneità che si instaura tra lo straniero e il gruppo integrato con il quale viene in contatto.

 

Znaniecki ha messo in luce come l’assenza di legami sociali assume un’importanza diversa a seconda se per legame sociale s’intende l’appartenenza a un gruppo più o meno strutturato e definito, oppure a un gruppo aperto.

 

Questo perché un diverso sistema di valori determina il modo di percepire lo straniero e, insieme, determina il modo con cui si mantengono le distanze nei confronti di coloro che possono mettere in discussione o minacciare il sistema di identificazione sia del gruppo sia degli individui che a esso appartengono.

 

Znaniecki ha anche osservato che l’estraneità è un sentimento che va oltre la distanza fisica. 

 

Rappresenta qualcosa che si può trovare anche all’interno di gruppi o tra individui che hanno una relazione sociale.

 

È un’esperienza che si associa e in qualche modo stigmatizza comportamenti che si ritengono non conformi, non adeguati e non condivisi.

 

Perché questo è importante?

Perché, come a suo tempo mise in luce la Scuola di Chicago, il rapporto di estraneazione-identificazione sta alla base di qualsiasi processo di strutturazione dello spazio sociale e culturale. 

 

In questo spazio le distanze o le vicinanze tra le persone e i vincoli o le libertà che a esse si riconoscono,  sono rimessi in gioco ogni volta che si ridefiniscono le posizioni degli individuo al proprio interno.

 

In particolare, la presenza dello straniero mette in luce, che lo si voglia o no, i meccanismi di definizione del Sé e dell’Altro da Sé e, di conseguenza, le strategie adottate a proposito di integrazione, di assimilazione o di isolamento.

 

In breve, lo straniero, suo malgrado, appare sempre come un segnale che qualcosa sta per cambiare o che potrebbe cambiare.

Appare come l’occasione di possibili conflitti e/o di possibili novità. 

Conflitti o novità che, a loro volta, costituiscono una ragione di rinnovamento o di crisi. 

 

In pratica, in una società complessa com’è quella Occidentale, lo straniero può condividere di essa, per fare un esempio, i principi economici, ma non quelli politici.

 

Può avere o non avere una buona competenza nell’uso delle tecnologie, soprattutto quelle digitali..

 

Può avere un’opinione differente a proposito dei legami sociali, dei legami familiari o di quelli amicali.

 

Soprattutto, può avere un’idea diversa sul modo di riferirsi all’essere umano di per sé e alle sue condizioni sociali di esistenza.

 

Come sappiamo, per secoli le religioni hanno custodito e riformulato queste due concezioni che rappresentano il mito costitutivo della società.

 

E, sempre in questo contesto, per secoli lo straniero, il nomade, il fuggitivo hanno portato con sé i propri dei.

Dei che il mondo in cui è “approdato” non sempre conoscevano o rispettavano, ma che per lui avevano un valore incommensurabile.


Una curiosità. 

La leggiamo negli Atti degli apostoli.  Verso il 50 dell’era volgare l’apostolo Paolo visitò Atene, dove vide un altare dedicato a un dio sconosciuto.  

La cosa lo colpi tanto che iniziò così il suo discorso sul Colle di Marte: “Uomini di Atene, vedo che in ogni cosa voi sembrate dediti al timore delle divinità più di altri.

Per esempio, passando e osservando attentamente i vostri oggetti di venerazione ho anche trovato un altare sul quale era stato inciso ‘A un Dio sconosciuto’.

Perciò quello al quale rendete santa devozione senza conoscerlo, quello io vi proclamo”.  

In ogni modo, altari a dei sconosciuti c’erano anche a Roma e in altre città del bacino del Mediterraneo e del Medio Oriente.


Oggi, nella relazione tra straniero e i residenti tendono a diventare critici i conflitti socio-economici e quelli di natura sessuale.   

Sono conflitti ambigui, perché tendono a configurarsi in molti modi e forme e soprattutto a mascherarsi da dispute religiose.

 

Per concludere ricordiamo che, negli studi della sociologia americana della prima metà del Novecento, il conflitto – lungi dall’essere considerato un fenomeno meramente negativo – si  riteneva che potesse adempiere anche a funzioni in qualche modo positive. 

 

Diciamo che per molti sociologi fu considerato come un fenomeno capace di portare allo scoperto e consentire un confronto sulle trasformazioni sociali in atto e sulle dinamiche intorno all’idea di progresso.    

 

Lo stesso Simmel aveva osservato che “I contrasti non solamente impediscono che i conflitti all’interno di un gruppo maturino fino a trasformarsi in qualcosa che non conosciamo, ma essi mettono a confronto classi e individui che forse non si incontrerebbero mai e danno all’ostilità la consapevolezza di ciò che rappresenta”.   

 

In breve, l’importanza un tempo attribuita al conflitto sociale risiedeva nel fatto che le avversioni e gli antagonismi reciproci avrebbero potuto preservare il sistema dal degenerare o cristallizzarsi, istituendo un equilibrio tra le parti che lo compongono.

 

Questa idea dei conflitti come una valvola di sicurezza ha fatto il suo tempo, soprattutto perché non tiene conto dei risvolti etici e psicologici che i nuovi conflitti portano in sé.   

 

Diciamo che avevano un senso in una società statica e divisa in classi autonome e consapevoli. 

 

Oggi l’espressione del sentimento di ostilità può apparire sotto tre configurazioni:

 

Come un’espressione diretta dell’ostilità verso la persona o il gruppo che è causa della frustrazione.

 

Come uno spostamento, un trasferimento del comportamento ostile verso oggetti o iconografie sostitutivi.

 

Come un’attività di per sé auto gratificante.

 

Come ha scritto Znaniecki possiamo considerare l’antagonismo verso gli outsiders una tendenza sociale negativa che si concretizza in pregiudizi che inducono a comportamenti e azioni ostili e spesso violente.

 

In questo senso l’antagonismo è quasi sempre l’esito di un atteggiamento ostile verso coloro che hanno un aspetto di estraneità, poco importa se reale o immaginario.

 

È l’atteggiamento, ben noto e attuale, delle bande del sabato sera che si aggregano per affrontare l’Altro da sé, in genere una persona di colore, una donna sola, una coppia di gay.

 

Perché l’Altro, espressione di un sistema di valori differente, rappresenta il nucleo in cui si condensa la percezione di estraneità e pericolo.  

 

***

Una parentesi.

Julia Kristeva è nata in Bulgaria, nel 1941, è un’esponente della corrente strutturalista francese, ha concentrato i suoi interessi sulla psicanalisi, la semiologia, la religione, l’arte nella storia dell’Occidente e la riflessione sulla condizione femminile.

 

Stranieri a noi stessi è uno dei suoi ultimi scritti.

 

In questo scritto la Kristeva si domanda: Chi è lo straniero?

E soprattutto.  Ccosa significa essere straniero?

 

Si tratta di due interrogativi attuali perché la paura e la diffidenza serpeggiano in Europa.

 

Perché viviamo un momento in cui le appartenenze geografiche e identitarie sono sempre più soggette all’incontro con l’Altro, sono costantemente sottoposte a verifica e messe in discussione.

 

Questo libro è destinato sia a chi vive la propria esistenza da straniero, sia a coloro che degli stranieri non ne possono più, e soprattutto a chi non può evitare di sentirsi straniero anche a casa propria.   

È dedicato al dolore, all’irritazione che spesso il confronto con l’altro porta con sé in un percorso che, questa saggista, da bulgara naturalizzata francese, ha vissuto sulla propria pelle.

 

Al centro di esso, poi, ha posto un documento storico:

La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 (composta da diciassette articoli) elaborata dall’Assemblea della Rivoluzione francese.


Vediamo il preambolo e l’articolo uno:

I rappresentanti del popolo francese costituiti in Assemblea Nazionale, considerando che l’ignoranza, l’oblio o il disprezzo dei diritti dell’uomo sono le uniche cause delle sciagure pubbliche e della corruzione dei governi, hanno stabilito di esporre, in una solenne dichiarazione, i diritti naturali, inalienabili e sacri dell’uomo, affinché questa dichiarazione costantemente presente a tutti i membri del corpo sociale, rammenti loro incessantemente i loro diritti e i loro doveri; affinché maggior rispetto ritraggano gli atti del Potere legislativo e quelli del Potere esecutivo dal poter essere in ogni istante paragonati con il fine di ogni istituzione politica; affinché i reclami dei cittadini, fondati d’ora innanzi su dei principi semplici ed incontestabili, abbiano sempre per risultato il mantenimento della Costituzione e la felicità di tutti.

Di conseguenza, l’Assemblea Nazionale riconosce e dichiara, in presenza e sotto gli auspici dell’Essere Supremo, i seguenti diritti dell’uomo e del cittadino:

 

Art. 1 – Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull’utilità comune.  …


La Kristeva, studiosa di psicoanalisi, elabora nello scritto una sua interpretazione della celebre teoria freudiana del perturbante.

Teoria che interpreta una lezione per imparare a tollerare nello straniero la controfigura dell’estraneo che portiamo in noi.


Das Unheimliche è un aggettivo sostantivato della lingua tedesca, utilizzato da Sigmund Freud per esprimere un particolare aspetto del sentimento della paura che si sviluppa quando una cosa, una persona, una impressione, una situazione, vengono avvertiti come familiari e estranei allo stesso tempo sollevando angoscia unita ad una spiacevole sensazione di confusione ed estraneità.

 

Questo concetto è stato usato spesso nel cinema a cominciare da Alfred Hitchock.


In breve, rielabora questo sentimento convinta che la possibilità di vivere con gli altri senza rifiutarli e, allo stesso tempo, senza annullare le differenze che ci rendono diversi, passa attraverso il riconoscimento del nostro essere stranieri a noi stessi.  

 

In quest’ottica, rispettare lo straniero nella sua differenza significa contemporaneamente conciliarci con la nostra singolarità, che è l’ultima conseguenza dei diritti e dei doveri dell’essere umano.

 

Dice la Kristeva, proprio perché imprevedibile, sul piano esistenziale la figura dello straniero risulta suo malgrado inquietante o perturbante.  

 

Lo straniero è lo sconosciuto, è colui con il quale non ho ancora avviato un percorso di interazione.

 

È colui dal quale posso aspettarmi di tutto, una mano tesa così come una spada sguainata.

 

E quello che più importa lo straniero, anche dopo che abbiamo provato a conoscerci e ad allacciare una relazione, è e rimarrà sempre l’altro da me, il diverso, colui che ha un’altra storia, un altro vissuto.

 

Ha scritto molti anni fa Emmanuel Lévinas (1906-1995), un filosofo francese di origine ebreo-lituana, in un saggio intitolato Scopri­re l’esistenza con Husserl e Heidegger. 

 

L’incontro è l’epifania (l’apparizione) del volto dell’altro.

Questo volto entra nel nostro mondo, prove­nendo da una (realtà) assolutamente estranea.

Arriva da un assoluto che, d’altra parte, è il nome stesso dell’estraneità più profonda.

Ecco perché il significato del volto dell’altro nella sua astrattezza è, nel senso letterale del termine, “stra-ordinario”, fuori dall’ordine delle cose. 

 

In altri termini dobbiamo essere consapevoli che le differenze (con lo straniero, l’Altro) sono spesso ineliminabili e che a ragione della loro irriducibilità, possono soltanto essere accolte o rifiutate, senza lasciare spazio a alternative o a ambiguità.

 

In sostanza, non è possibile ridurre lo straniero a ciò che “Io” sono, non è possibile cancellare la differenza che intercorre tra di noi.

 

O lo accolgo con tutto il suo mondo, ospitandolo nel mio mondo (il più delle volte arricchendomene) o non lo accetto nella sua differenza, gli divento ostile.

 

Per quanto paradossale possa sembrare, l’antropologia culturale sostiene che la guerra non abolisce del tutto le possibilità di riconoscimento dell’alterità dell’altro.

 

La guerra è sempre una conseguenza della rottura di un ordine.

 

Scoppia quando l’opposizione logica o razionale tra l’Io e l’Altro diventa un conflitto reale.

 

Quando, da un’opposizione che consente all’io e all’altro di gestire la propria identità assorbendo e annullando la differenza che li separa, si passa ad un’opposizio­ne (vissuta da ognuno dei due soggetti della relazione) come un’insidia mortale che spinge entrambi a tentare di imporre all’altro la propria sovranità.

 

Il discorso, come si vede, è complesso.

Se da un lato, lo straniero deve essere accolto, dall’altro lato, lui deve lasciarsi ospitare, la sua natura deve essere quella dell’ospite e non del nemico.

 

Affinché ci sia accoglienza, è dunque necessaria la buona disposizione di entrambe le parti, l’ospite e l’ospitante, per forza di cose entrambi stranieri l’uno all’altro.

 

L’esperienza insegna che è proprio nella mancanza di “buona disposizione” verso l’altro, il diverso, che si nasconde l’ostilità.

 

Una diversità che può riguardare qualsiasi cosa.

 

Può essere una diversità estetica, di provenienza, culturale, sessuale, religiosa o semplicemente di abitudini o di educazione.

 

Comunque sia, il problema è sempre lo stesso, la buona o la cattiva disposizione verso l’altro.

 

L’una può condurre all’apertura, al dialogo.

 

L’altra apre la strada al pregiudizio, al rintanarsi nel proprio mondo con la presunzione che sia l’unico giusto e sicuro.

***

Proviamo ora a concludere il tema dello straniero con qualche considerazione etimologica.

 

Questo perché, scavando nel linguaggio, (fino a decostruirne e ricostruirne il suo profilo semantico) spesso si coglie un senso delle parole che sfugge al loro uso consueto.

 

Cominciamo con l’osservare che il significato di straniero, ci rimanda alla stessa radice

da cui provengono anche i termini di nemico (hostis) e di ospite (hospes).

 

Il significato originario di hostis, poi, come scrive il grammatico romano Sesto Pompeo Festo (vissuto nel secondo secolo dell’era comune) non si riferisce a uno straniero qualsiasi, ma allo     

straniero pari iure cum populo Romano.

 

Ne consegue che l’espressione di hostis può assumere sia il significato di straniero che quello di ospite e la parità dei diritti che condivide con il cittadino romano è legata proprio alla sua condizione di ospite.

 

Se teniamo presente questo significato di hostis risulta chiara la natura ambivalente dello straniero.

Esso è simile alle due facce della stessa medaglia.

Può nascondere in sé o il nemico da rifiutare e da osteggiare o l’estraneo da ospitare e accogliere. 

 

Alcune di queste considerazione stanno dietro all’Articolo 10 della nostra Costituzione.

 

L’ordinamento giuridico italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute.

La condizione giuridica dello straniero è regolata dalla legge in conformità delle norme e dei trattati internazionali.

Lo straniero, al quale sia impedito nel suo paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica, secondo le condizioni stabilite dalla legge.

Non è ammessa l’estradizione dello straniero per reati politici.

 

In questo articolo va notato sia l’importanza che si da alle libertà democratiche che la nobiltà del diritto d’asilo.

 

Sul concetto di nemico sono importanti anche le considerazioni di Carl Schimitt, cominciando da quelle contenute nel testo Le categorie del ‘politico, per il quale la dicotomia amico/nemico va sottratta a qualsiasi caratterizzazione psicologica, a qualsiasi confusione etica o economica e tanto meno va intesa in senso individualistico o privato.


Carl Schmitt (1888-1985) è stato un giurista e filosofo politico tedesco. Come giurista, in particolare, è uno dei più noti e studiati teorici tedeschi di diritto pubblico e internazionale.  Le sue idee hanno attratto e continuano ad attrarre l’attenzione di molti filosofi, studiosi di politica e del diritto sia europei che americani.  Il suo pensiero, le cui radici affondano nella religione cattolica, ruotò attorno alle questioni del potere, della violenza e dell’attuazione del diritto. 

Tra i suoi concetti chiave ricordiamo lo stato di eccezione (Ausnahmezustand), la sovranità, il grande spazio, e hostis – inimicus (il rapporto “nemico-avversario” come criterio costitutivo della dimensione del politico). 


La categoria di nemico va considerata come una contrapposizione fondata sul raggruppamento degli uomini in base a contrasti di natura diversa (sia economici, che religiosi, etnici o altro che siano), abbastanza forti da scavare un solco fra un noi e un loro. 

 

Scrive Schmitt:

Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale.

 

Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia.

 

Nemico è un insieme di uomini che combatte e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere.

 

Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio.

 

Il termine hostis, tra l’altro, non è l’unica parola latina con il significato di nemico.

 

I Romani infatti avevano diverse parole per esprimere tale concetto.

 

Oltre a hostis, che come abbiamo visto indica  lo straniero, usavano adversarius (da adversus, di fronte, contro) per indicare l’avversario, il rivale, l’emulo e inimicus (non amico) per indicare il nemico personale.

 

Per concludere, il nemico in greco è il polemios (l’avversario in guerra), non l’echthros (il nemico interno, quello contro cui si prova odio in una guerra civile (stasis).

 

FINE  (marzo 2017)